V
Urs von Balthasar
Otro exponente de la «nueva teología», exaltado hoy como «piedra angular
de la Iglesia» (J. Meinvielle), es el ex-jesuita suizo Hans Urs von Balthasar.
Si Maurice Blondel encarna el tipo del modernista filósofo y apologista, si
Henri de Lubac es el tipo del modernista-teólogo, Urs von Balthasar encarna
el aspecto pseudomístico y ecuménico del modernismo.
Tenemos en las manos Hans von Balthasar – Figura e Opera (ed. Piemme) a
cargo de Karl Lehmann y Walter Kasper, miembros emergentes de la
«nouvelle théologie». El libro, «escrito – leemos en la contraportada – por sus
amigos y discípulos» [Henrici, Haas, Lustiger, Roten, Greiner, Treitler, Löaser,
Antonio Sicari, Ildefonso Murillo, Dumont, O’Donnel, Guido Sommavilla, Rino
Fisichella, Max Schönborn y… Ratzinger] «pretende hacer redescubrir toda la
importancia y el valor de su [de von Balthasar] obra y de su persona».
Descubrámosla también nosotros. Es sumamente importante.
«Brillante, pero vacío»
Fue amante de la música desde su primera juventud e, igual que Montini, de
la literatura más que de los estudios filosóficos y teológicos (ivi, pp. 29 ss.).
Sólo la filosofía «mística» de Plotino tuvo el poder de «fascinarlo». Por el
contrario, la filosofía y la teología escolástica suscitaron su «rabiosa»
aversión:
«Todo el estudio durante los años de formación en la Orden de los jesuitas fue
una lucha sin tregua con el desconsuelo de la teología, con lo que los hombres
habían hecho de la gloria de la Revelación; no podía soportar esta figura de la
Palabra de Dios, habría deseado dar golpes a derecha e izquierda con la furia
de un Sansón, habría deseado, con su fuerza, destruir el templo y sepultarme a
mí mismo allí debajo. Pero esto era (si bien la misión se animase) querer
imponer mis planes, era un vivir a partir de mi infinita indignación porque las
cosas estaban así. Todo esto yo no lo decía casi a nadie. Przywara lo comprendía
todo, aun sin palabras, por lo demás no había nadie que hubiera podido
comprenderlo. Escribí la “Apokalypse” con la saña que aspira a tirar abajo un
mundo con la violencia y reconstruirlo desde sus fundamentos, cueste lo que
cueste» (ivi, p. 35, citado por la introducción a Erde und Himmel). La «misión»
del futuro destructor se perfilaba. Por el momento, el resultado fue que sus
estudios en la Compañía de Jesús concluyeron «con la doble licenciatura
eclesiástica en filosofía y teología; Balthasar nunca obtuvo un doctorado en
estas materias» (ivi, pp. 33-34). En compensación, sin embargo, el joven von
Balthasar había aprendido a correr él también tras los sistemas y las
tendencias inquietas del pensamiento moderno, animado en esto por
los «grandes animadores de la época de sus estudios» (Figura e Opere, cit., p.
35): Erich Przywara en el estudiantado de Pullach-Munich, que le «obligó» «a
confrontar a Agustín y Tomás con Hegel, con Scheler, con Heidegger» (Urs von
Balthasar, Prüfet alles, p. 9), y Henri de Lubac en el estudiantado de Lyon-
Fourvière. «Por fortuna y para consuelo – escribe von Balthasar – Henri de
Lubac vivía en casa con nosotros. Fue él el que, además del material de estudio
escolástico, nos dirigió a los Padres de la Iglesia y, con magnanimidad, nos
prestaba a todos [Balthasar, Daniélou y Bouillard] sus propios borradores y
extractos» (ibidem). Fue así que von Balthasar, «durante las lecciones, con los
oídos tapados con algodones, se leyó todo Agustín» y aprendió de los apuntes
magnánimamente prestados por de Lubac a contraponer artificiosamente la
patrística y la escolástica, cuyo lenguaje riguroso no permitía los juegos
interpretativos a los cuales los «nuevos teólogos» se entregaban con los
textos de los Padres de la Iglesia (véase Figura e Opera, cit., p. 36).
Contemporáneamente, von Balthasar tomaba conocimiento de la poesía
francesa: Péguy, Bernanos, Claudel, en cuya traducción trabajará durante
veinticinco años.
Al término de sus estudios, el que, en palabras de de Lubac, sería «el hombre
más docto de nuestro siglo» (otro sistema de los modernistas es crearse
recíprocamente un halo de inexistente grandeza: véase San Pío X, Pascendi),
lleva consigo sólo una noción, tan vasta como superficial en campos elegidos
por afición por él. El padre Labourdette O. P., con una «estocada» que dejará
su marca, definirá a uno de los primeros artículos de von Balthasar «una
página brillante, pero vacía» (ivi, pp. 47-48).
Con este «defecto de origen», von Balthasar estaba preparado para engrosar
el número de los eclesiásticos modernistas «que, fingiendo amor por la Iglesia,
carentes de todo sólido presidio de saber filosófico y teológico, antes bien,
penetrados todos de las venenosas doctrinas de los enemigos de la Iglesia, se las
dan, sin ningún timo de pudor, de reformadores de la Iglesia misma» (San Pio
X, Pascendi).
Privado de una firme formación filosófico-teológica, cultor apasionado de
poesía y de música, von Balthasar mezclará con increíble superficialidad
teología y literatura y creerá poder «crear» una teología «suya» con la misma
inventiva con la cual un artista crea su obra de arte: «Solamente mucho más
tarde, – escribe él – cuando el rayo de la vocación se encontraba ya desde años
atrás tras de mí y hube terminado los estudios filosóficos en Pullach
(acompañado de lejos por Erich Przywara) y los cuatro años de teología en Lyon
(inspirado por Henri de Lubac), con mis condiscípulos Daniélou, Varillon,
Bouillard y otros muchos, comprendí qué gran ayuda para la concepción de mi
teología debía llegar a ser el conocimiento de Goethe, Hölderlin, Nietzsche,
Hofmannstahl y sobre todo de los padres de la Iglesia, a los cuales me había
encaminado de Lubac. El postulado fundamental de mi obra Gloria fue la
capacidad de ver una “Gestalt” [forma complexiva] en su coherente totalidad: la
mirada goethiana debía ser aplicada al fenómeno [sic!] de Jesús y a la
convergencia de las teologías neotestamentarias» (Il nostro compito, Jaca Book,
p. 29).
«El conquistador de (mal) convertidos»
El 26 de julio de 1936, von Balthasar es ordenado sacerdote en la iglesia de
San Miguel de Munich. En 1939, hace una vez más los ejercicios espirituales
de treinta días, pero con el padre Steger, que «era, en el ámbito alemán, uno
de los primeros que entendió la espiritualidad ignaciana no tanto ascética como
místicamente» (ivi, p. 37). Esta propensión hacia la mística, manifestada ya a
contacto con la filosofía de Plotino, se revelará mucho más dañina para von
Balthasar «carente de todo sólido presidio de saber filosófico y teológico».
Inmediatamente después lo encontramos como capellán de los estudiantes
de Basilea, donde cultiva música y poesía (esta vez alemana). Organiza
también cursos para los estudiantes y llama, entre otros oradores, a Karl
Rahner, Congar y de Lubac; al término de aquellas veladas, «se sentaba al
piano y – de memoria – tocaba el Don Giovanni de Mozart» (ivi, pp. 39 ss.).
En Basilea se encuentra con el protestante Karl Barth, que «se convierte [tras
Przywara y de Lubac] en el tercer gran inspirador de la teología de Balthasar».
La teoría de la predestinación de Barth – escribe él – «me atraía poderosa y
constantemente» (Unser Auftrag, p. 85), pero el influjo más decisivo lo ejerció
el «radical cristocentrismo de Barth» (Figura e Opera, cit., p. 43): de aquí la
idea de un ecumenismo que los reúna a todos en torno a un Cristo, separado
de su inseparable Iglesia, que es, a fin de cuentas, el «solus Christus» de
Lutero, aunque filtrado, como veremos, a través de Hegel.
El Vaticano II estaba, sin embargo, todavía lejos y, por ello, «el encuentro con
los protestantes tenía lugar en aquellos años en Suiza casi
inevitablemente [sic!] bajo la perspectiva de la conversión» (Henrici S. J., ivi, p.
44).
Fue así que, en 1940, von Balthasar bautizó (¿a pesar suyo?) al izquierdoso
Beguin, que en 1950 sucederá al filo-comunista Mounier en la dirección de la
revista Esprit (y L’Osservatore Romano del 3 de marzo de 1979, p. 3, escribirá
que Beguin y Esprit prepararon el Vaticano II). Hecho todavía más
importante, von Balthasar bautizó a la «convertida» Adrienne von Speyr,
médico, casada en segundas nupcias con el prof. Kaegi, «mujer llena de humor
y de espíritu, de lengua mordaz, bien vista en sociedad» (ivi, p. 45).
Von Balthasar tuvo muy pronto en Basilea fama de «conquistador de
convertidos» (op. cit., p. 44). A nosotros nos parecería más exacto decir de
malconvertidos. De Beguin hemos hablado. De von Speyr nos toca hablar más
ampliamente, dado que, como de Lubac estuvo en «simbiosis intelectual» con
Blondel, von Balthasar estuvo en «simbiosis teológica y psicológica» con
Adrienne von Speyr (op. cit., p. 147).
El tándem con Adrienne
«Inmediatamente después de su conversión [de Adrienne], comenzaron a
surgir voces de milagros, que sucedían manifiestamente en los coloquios y
visitas a ella, y se murmuraba de visiones que ella habría tenido». Son
«chismorreados» también sus «regulares y largos encuentros con su director
espiritual [von Balthasar]» (ivi).
Para publicar los escritos «místicos» de Adrienne, von Balthasar funda la
editorial «Johannes» y, siempre por Adrienne, dado que los Superiores no
veían claro el «misticismo» de von Speyr, von Balthasar, en la víspera de la
profesión solemne, sale de la Compañía de Jesús, eligiendo «la obediencia
inmediata» a Dios.
Desde entonces, von Balthasar trabajará a la sombra de Adrienne, huésped en
la casa de su marido, ocupándose de literatura, teología «estética» (y
estetizante), dictados «místicos» de ella, hasta que, en 1960, la movilización
neomodernista para el Concilio lo empleará en la «febril» preparación del
Vaticano II: «Radio, televisión: ¡cuánta prisa y solicitudes para escribir sin
fin!» (ivi, p. 59).
«En Dios no es posible la contradicción»
«Este no es el lugar – leemos en la p. 51 – para someter los carismas de
Adrienne a un examen teológico-crítico». Y, en cambio, habría sido
precisamente el lugar y el caso, dado que el mismo von Balthasar afirma: «Su
obra y la mía no son separables ni psicológica ni filológicamente. Son las dos
mitades de un todo que tiene en el centro una única fundación» (p. 60, cit.
por Recehschaft o, en italiano, Il filo di Arianna attraverso la mia opera), e
inicia «Il nostro compito» (Jaca Book) escribiendo: «Este libro tiene sobre todo
el fin de impedir que, después de mi muerte, se intente separar mi obra de la de
Adrienne von Speyr» (p. 13).
Nuestros lectores recordarán el clamoroso testimonio dado por las dos
«gobernantas» italianas de von Speyr; testimonio publicado el pasado verano
por Avvenire e Il popolo de Pordenone (véase sì sì no no, 15 de octubre de
1992, p. 7: Infortuni estivi: H. Urs von Balthasar e Adrienne von Speyr). Aquí,
sin embargo, prescindiremos de ellos. Es suficiente, en efecto, como hubiera
sido suficiente para von Balthasar, aplicar los criterios que la Iglesia aplica en
casos semejantes para rechazar como falso el «misticismo» de Adrienne.
Dejaremos a parte también la rareza de los «carismas» de Adrienne, como los
«estigmas» recibidos cuando era todavía protestante, la «posibilidad dada a
su confesor [von Balthasar] de “transferir hacia atrás” a Adrianne a toda época
suya para recorrer su biografía» (Il nostro compito, p. 13, nota 1), la virginidad,
dicho por ella, recuperada después de dos matrimonios y cosas por el estilo.
Nos será suficiente, como habría sido suficiente para von Balthasar, aplicar el
criterio fundamental para juzgar toda pretendida «revelación» en la
Iglesia: «Es necesario considerar como absolutamente falsas las revelaciones
que se oponen al dogma o a la moral. En Dios no es posible la contradicción».
A la luz de este criterio fundamental, examinemos aquí, entre muchos, dos
puntos que están en el origen de dos gravísimas desviaciones conciliares y
post-conciliares:
1) la «teología de la sexualidad» de Adrianne von Speyr
2) su concepción de la Iglesia, es decir, la «Catholica».
Pero, para Adrienne y von Balthasar, Dios puede contradecirse
Según von Speyr o según von Balthasar (estamos de acuerdo con von
Balthasar en que es imposible separarles), Adrienne habría recibido del Cielo
la tarea de «repensar» el «valor positivo de la corporeidad [es decir, de la
sexualidad] dentro de la religión de la encarnación» (H. U. von Balthasar, Il
nostro compito, p. 25). Salvo que este «valor positivo» es tan «positivo» que
anula las… consecuencias del pecado original y la advertencia del Espíritu
Santo «el que ama el peligro, perecerá en él». «Las recetas de mantenerse lejos,
de no ver, en cuanto se refiere a la esfera de lo corpóreo, están hoy
agotadas» escribe Adrienne en su Diario (p. 1703; véase Il nostro compito, p.
91). Lo que está claramente contra el dogma del pecado original y la
enseñanza tradicional de la Iglesia en campo moral.
Fiel a su «revolución sensual», Adrienne concibe y expresa su relación
«espiritual» con von Balthasar mediante las categorías más crudas de la
sexualidad. Así, la génesis del instituto secular «Johannes» «es descrita como
un periodo de gestación en el que el instituto es el niño, Adrienne su madre y
Balthasar el padre» (Communio, mayo-junio de 1989, p. 91). He aquí pues
cómo «Ignacio» (que sería San Ignacio) explica a Adrienne que recibió los
estigmas (siendo protestante) para von Balthasar: «si bien [Adrienne y
Balthasar] fueran vírgenes [Adrienne prodigiosa e independientemente del
«valor positivo» de la sexualidad], esta era una manera con la que la mujer
podía ser marcada por el hombre» (Commnunio, mayo-junio de 1989, pp. 91
ss., citado de Erde und Immel, la obra póstuma de Adrienne, II, par. 1645). Y
para que no existan dudas sobre el lenguaje atribuido por la «mística»
Adrienne a «Ignacio» se lee todavía lo que sigue:
«La fecundidad espiritual del hombre será puesta en la carne de la mujer, para
que pueda llegar a ser fructífera. En este sentido, la fecundidad de Hans Urs von
Balthasar fue puesta en los estigmas que Adrienne había recibido para él» (ivi,
citado también de E. u. I., II, par. 680). Y puede ser suficiente para
preguntarse fundadamente si no nos encontramos ante un caso de
sensualismo pseudo-místico.
Aquí, sin embargo, nos interesa sobre todo indicar, en la «inteligencia del
valor positivo de la corporeidad» por parte de Adrienne, una de las causas, si
no la causa determinante de la actual exaltación de la sexualidad, en auge
desgraciadamente también entre los religiosos siguiendo el eslogan de la
«integración afectiva».
¿Y von Balthasar? Tampoco admitía que «pueda ser disminuido el significado
del cuerpo masculino y femenino (y, por tanto, del sujeto humano masculino y
femenino) [¡de aquí el «Queridos hermanos y hermanas» y los discursos sobre
la «masculinidad» y la «feminidad» de Juan Pablo II!] precisamente allí donde
se habla de una seria encarnación del Hijo de Dios» (A. Sicari O. C.
D., Communio, nov-dic. de 1991, p. 89). Y en su concepción estetizante de la
teología, deploraba: «¿Dónde ha ido a parar el eros en la teología y el
comentario al Cantar de los cantares [entendido como poema erótico,
naturalmente], que hace parte del centro de la teología?» (Figura e Opera, cit.,
pp. 58 s.).
Existe, sin embargo, algo peor. Von Balthasar sabe perfectamente que la
«teología mística» de la visionaria no cuadra con la doctrina católica. «En la
obra teológica complexiva de Adrienne – escribe – existen algunas partes que,
sacadas de contexto, podrían resultar tal vez extrañas [y así siguen siendo en
su contexto]» (Il nostro compito, p. 14). En el Prólogo, además, admite
claramente que las obras de Adrienne son «a primera vista asombrosas y
quizá desorientadoras [sic!] para algunos lectores» (ivi, p. 9). Esto, sin
embargo, en von Balthasar no suscita dudas sobre el carisma de Adrienne,
sino que, si bien en la… ¡doctrina católica! «Las cosas – escribe – están a
menudo de manera que la teología actual no llega (o no llega todavía) [sic!] a
comprender lo que se indica [en las visiones y en los dictados de
Adrienne]» (ivi, p. 16). Lo que no puede decirse si no admitiendo que la
doctrina católica pueda evolucionar en contradicción consigo misma, dado
que la «teología mística» de Adrienne no es oscura o, mejor, solamente
oscura, sino que es también la antítesis de la teología católica.
Desgraciadamente, von Balthasar no sólo no aplicaba (quizá no los poseía) los
criterios teológicos necesarios para ver con claridad el «misticismo» de von
Speyr, sino que compartía con Blondel y de Lubac la nueva noción vitalista y
evolucionista de la verdad, por la cual en Dios y, por tanto, en el desarrollo
de la doctrina católica, «es posible la contradicción». Esto aparecerá todavía
más evidente por el segundo punto que vamos a empezar a examinar y que
nos permitirá comprender la bocanada de locura ecuménica que embistió a
algunos responsables de la Iglesia católica, extendiéndose sin ningún freno.
La «Catholica» no católica
Adrienne afirma que, para ella, a von Balthasar le fue confiada por el Cielo una
«misión eclesial». Urs von Balthasar habla de ello en Il nostro compito, p. 61
(Unser Auftrag, p. 78; véase también Communio, mayo-junio de 1989, p. 102,
que da, entre paréntesis, las necesarias explicaciones del texto). Adrienne, en
una visión «mariana» dice a Dios: «nosotros [Adrienne y von
Balthasar] deseamos ambos amarte, servirte y darte gracias por “la Iglesia que
nos confías”». En el texto, estas palabras están en francés: «Nous voulons tous
deux t’aimer, te servir et te remercier de “l’Eglise que tu nous confies”». «Estas
últimas palabras – continúa Adrienne – fueron improvisadamente
pronunciadas y dictadas por la Madre de Dios, esto es, nosotras [la Madre de
Dios y Adrienne] las dijimos las dos juntas, y al niño (el nuestro [de Adrienne
y de von Balthasar], ya sabes) me lo entregó, durante una fracción de segundo,
en mis brazos, pero no era sólo el niño, era la Una Sancta en miniature [en
miniatura], y así me parece que exista una justa unidad de todo lo que nos ha
sido asignado, es trabajo en Dios para la Catholica».
¿Qué es este otro «niño» de Adrienne y von Balthasar, esta «Iglesia» llamada
la «Catholica», que Dios les habría confiado?
En la introducción a la Mística objetiva de Adrienne von Speyr, a cargo de
Barbara Albrecht (Jaca Book, p. 72), leemos sobre la «mística» Adrienne esta
asombrosa afirmación:
«Aunque [Adrienne] se separó clara y decididamente de la forma protestante
del cristianismo por una necesidad interior, falta en su concepto de ‘católico’
cualquier delimitación confesional». Por tanto, si la separación del
protestantismo en Adrienne fue clara y decidida, todo lo contrario que clara
y decidida fue su conversión al Catolicismo. A menos que no se dé al término
«católico» un significado absolutamente diferente del usual.
Debe advertirse incidentalmente que cuanto escribe Albrecht corresponde
perfectamente al testimonio de la gobernanta italiana de von Speyr, que,
como buena católica véneta, afirma decididamente: «Leí yo también
esta historia de la “mística”. Pero no me gusta nada; ¿para qué escribir tantas
estupideces? La Señora no era de iglesia: ¿sabe que iba a Misa dos veces al
año, en Navidad y en Pascua?» (Il Popolo di Pordenone, 16 de agosto de 1992,
p. 3, las cursivas aparecen en el texto original; véase también sì sì no no cit.).
El mismo concepto de «católico», carente de «cualquier determinación
confesional», lo encontramos en von Balthasar, el cual afirma ser deudor de
él también de von Speyr. Sobre Katolisch (Cattolico, 1975), en efecto,
escribe: «la pequeña obra es al mismo tiempo un homenaje a mis maestros E.
Przywara y H. de Lubac como también a Adrienne von Speyr, todos los cuales,
frente a una angosta teología escolástica, me mostraron la dimensión de la
realidad católica vasta como el mundo» (Il nostro compito, Jaca Book, p. 67).
Y en esta «catolicidad que nada omite» (ivi, p. 32), todo encuentra su lugar y
su justificación: la verdadera y las falsas religiones, la Iglesia católica y las
sectas heréticas y/o cismáticas, lo sagrado y lo profano, la religión y el
ateísmo; en resumen: el error y la verdad, el bien y el mal. Exactamente como
en la dialéctica hegeliana.
El iceberg
Profundicemos el tema: Urs von Balthasar – admite Communio – es exaltado
como «teólogo de la belleza» y «al mismo tiempo es criticado por su estilo
hermético y complicado» (mayo-junio de 1989, p. 83). Además – escribe
también Communio – cuanto de él es conocido y se dice «representa – honni
soit qui mal y pense — sólo la punta del iceberg». Echemos un vistazo, por
tanto, a lo que navega bajo el agua, es decir, más allá de metáforas, a lo que
se esconde bajo el estilo hermético y complicado, para ver si existe o no razón
para pensar mal.
Aparentemente, los escritos de von Balthasar son abstrusos y herméticos y
su comportamiento incomprensible. Por ejemplo, trabaja para demoler la
teología católica y la Roma católica, pero critica duramente a Karl Rahner y
el «complejo anti-romano»; quiere un ecumenismo lo más latitudinario
posible, que abrace también las religiones paganas e idólatras, pero critica la
«tendencia a la liquidación» de los católicos post-conciliares. Basta, sin
embargo, con poseer la adecuada clave interpretativa de su teología y todo
se hace claro. Esta clave interpretativa es el idealismo en general y la lógica
hegeliana en particular, que – como se sabe – es diametralmente opuesta a
la lógica aristotélica y tomista, como también al sentido común.
Mientras que la lógica aristotélica, en efecto, tiene como fundamento suyo el
principio de identidad o de no contradicción, según el cual los opuestos se
excluyen, la lógica hegeliana está fundada sobre el principio exactamente
contrario: los opuestos no sólo no se excluyen, sino que son el alma de la
realidad, siendo momentos necesarios, aunque abstractos, de la realidad, la
cual es una «síntesis» de opuestos en la cual dichos opuestos (afirmación y
negación, «tesis» y «antítesis») encuentran su superación y su verdadera
realidad.
Urs von Balthasar aplicó a la eclesiología esta lógica abstrusa y hermética,
porque ignora el «terror a la contradicción» connatural a todo hombre de
sentido común, y de ello salió el actual… ecumenismo: las muchas «Iglesias»,
las varias «religiones», los mismos «ateísmos» con sus contradicciones no
asustan a von Balthasar ni, a su juicio, deben asustar a nadie, porque sólo son
momentos (tesis y antítesis, afiramaciones y negaciones) del proceso que
conducirá inevitablemente, por intrínseca necesidad, a la síntesis que es la
«Catholica» («la catolicidad que nada omite», la universalidad sin exclusiones
de ningún tipo), en la cual se realizará (finalmente, después de dos mil años)
la verdadera Iglesia de Cristo.
Una vez en posesión de esta «clave», la teología de von Balthasar de
«hermética» se vuelve transparente y todos pueden ver la enormidad del
iceberg que navega bajo el agua contra la santa Iglesia de Dios.
Del «delirio filosófico» al delirio ecuménico
Del «delirio filosófico» de Hegel (así lo definió Schopenhauer) no podía sino
nacer el actual delirio ecuménico.
Con esta clave interpretativa, en efecto, es posible comprender todos los
enigmas de von Balthasar y del actual ecumenismo, del cual es el «maestro»
y el «autor». Se comprende, en efecto, por qué en el diálogo
ecuménico «permanece una sola cosa: confiarse a las configuraciones
eclesiales y teológicas y a la rivalidad entre ellas» (Figura e Opera, cit., p. 417).
Es el necesario juego de los opuestos que solamente conducirá a la
síntesis: «Si se toma en serio esta indicación [“confiarse… a la rivalidad”] –
escribe von Balthasar –, ella exige entonces mucho a aquellos que luchan
cristianamente por la catolicidad: sobre todo no fijarse [los católicos no menos
que los otros] en ningún sistema, del cual, a priori, se suponga que sería
omnicomprensivo; que ofrecería la visual más amplia, dejaría a sus espaldas
los puntos de vista contrapuestos» (ivi, citado de Aunspruch auf Katolizität, p.
66). Esta omnicomprensividad, en efecto, será dada sólo a la «Catholica», que
es la síntesis, y no a los actuales sistemas (incluido entre ellos el «sistema»
católico), que son tesis y antítesis destinadas a superarse anulándose en la
síntesis.
A los «sistemas» actuales se les piden sólo dos cosas: por una parte, para
favorecer la síntesis, la «relajación y el deshielo» de su propia rigidez en torno
a un punto de vista que excluya los puntos de vista opuestos; por otra,
la «competición», dejar jugar a la «rivalidad» con los demás sistemas,
incluidas entre ellos las «formas de cristianismo anónimo» (ivi, pp. 69-70). La
síntesis, en efecto, surge precisamente del juego de los contrarios. Todo ello
es incomprensible para la lógica aristotélico-tomista, que es la lógica del
sentido común, pero no para la lógica hegeliana.
Se comprende entonces por qué el actual ecumenismo (véase Asís) pone en
el mismo plano y, sin embargo, mantiene separadas a las varias «religiones»
(«no queremos sincretismos» y es verdad) y, aun promoviendo el «diálogo»
más diseminado, quiere que los budistas sean buenos budistas, los católicos
buenos católicos (según la «nueva teología», se entiende), los protestantes
buenos protestantes y así sucesivamente: la «competición», el juego de
las «rivalidades», de las condiciones y de las contraposiciones es esencial al
proceso que conducirá a la super-Iglesia ecuménica, la «Catholica», síntesis
de todas las religiones, solamente en la cual las contradicciones y las
contraposiciones serán superadas.
Se comprende perfectamente también por qué von Balthasar tuvo, como de
Lubac, su personal «crisis» post-conciliar, que, sin embargo, tampoco fue
para él una conversión (véase Figura e Opera, cit. pp. 434 ss.). No entraba, en
efecto, en su lógica, tomada prestada de Hegel, que los católicos liquidaran
sic et simpliciter su identidad: la Catholica es también ella, más aún, sobre
todo ella «communio [comunión] entre lo que aparentemente parece
excluirse» (Communio, julio-agosto de 1992, H. Urs von Balthasar, Communio:
un programma) y, por tanto, los contrastes son esenciales a la realización de
dicha «comunión», exactamente como, en la lógica hegeliana, la tesis y la
antítesis son esenciales a la realización de la síntesis, por lo cual si la tesis
deja la «competición» y se vuelve también ella antítesis, no se dará nunca la
síntesis (véase Figura e Opera, cit., pp. 417 s.).
He aquí por qué la Iglesia católica no debe «poner entre paréntesis», sino que
debe «integrar» (es la «palabra clave» para von Balthasar) en el «todo
católico» (= la Catholica) lo que es juzgado actualmente como «extra
católico» (ivi, p. 446). En su cacareado y mayoritariamente mal entendido
libro El complejo antirromano, que lleva el subtítulo increíble y significativo
(y mayoritariamente no apreciado): «¿Cómo se puede integrar el Papado en al
Iglesia universal [= Catholica]?», von Balthasar sugiere precisamente el modo
de integrar «este elemento que aparece engorroso en el todo católico», que
claramente no es la Iglesia católica. Y he aquí el modo sugerido: la Iglesia debe
ser no sólo petrina, sino también paulina, mariana y joánica (ivi, p. 447). Y así,
el primado de jurisdicción, definido por el Vaticano I se desvanece tras un
vago primado de la caridad, inventado por von Balthasar (y por sus
«hermanos separados»), por lo cual Juan Pablo II viaja desde hace años por el
mundo como San Pablo explicando a los periodistas que ¡él ha recibido no
sólo el carisma petrino, sino también el paulino!
La apostasía
Sin embargo, basta conocer el Catecismo de la Iglesia católica (no el nuevo,
se entiende) para comprender que el ecumenismo de von Balthasar es una
verdadera propuesta de apostasía.
Cristoph Schönborn, secretario redaccional (¡el que lee contemple!) del
nuevo «Catecismo», con ocasión del primer aniversario de la muerte de von
Balthasar, ilustró su ecumenismo en la iglesia de Santa María en Basilea
(véase Figura e Opera, cit., pp. 431 ss.; Il contributo di Hans Urs von Balthasar
all’ecumenismo).
¿Qué es el ecumenismo para von Balthasar? la «integración en el todo de la
Catholica» (ivi, p. 448), la cual Catholica no existe todavía, es por
ahora «prometida, esperanza escatológica». He aquí, en efecto, cómo
Schönborn explica el «alcance ecuménico» de la «figura» de María en von
Balthasar: «en María aparece la Iglesia como la ecclesia sancta et immaculata,
en la que la figura plena de la Iglesia, su “catolicidad”, es no
sólo promesa, esperanza escatológica, sino plenitud ya realizada». Por tanto,
en contra de la Fe constante e infalible de la Iglesia, reafirmada por Pío XI en
la Mortalium animos, en contra del dogma que todo católico tiene el deber
de profesar («Credo Ecclesiam unam, sancta, catholicam»), la catolicidad de la
Iglesia no es una realidad realizada desde hace dos mil años, sino una realidad
que debe todavía realizarse, una simple «promesa, esperanza
escatológica» (que no se ve por qué tendremos que esperar, dado que, si fuera
así, habrían fracasado todas las promesas de inmediata realización hechas
por Nuestro Señor Jesucristo).
Y la actual Iglesia católica ¿qué es para von Balthasar? Un «sistema» entre
tantos, una de las muchas «configuraciones eclesiales», tesis o antítesis (según
rechace o sea rechazada) que será superada y anulada por la «Catholica», al
igual que las sectas, que las religiones paganas e idólatras y que los
diversos «marxismos».
En el Catolicismo, en efecto, no menos que en el protestantismo, para von
Balthasar, «la negación del otro, el rechazo de la comunión» habría
producido «una unidad que, en el fondo, era solamente reunirse en torno a un
punto de vista rígido» (véase Figura e Opera, cit., p. 407).
La Iglesia católica es «la realización romana de la Catholica» (ivi, p. 405); la
Iglesia católica, al igual que las sectas heréticas y/o cismáticas, que el mismo
judaísmo y que las demás «formas anónimas de Cristianismo», es «el todo en
el fragmento», en el que el todo es la Catholica y la Iglesia católica es uno de
tantos fragmentos, que inevitablemente remiten al todo: «Cada fragmento –
escribe von Balthasar – suscita el pensamiento del sagrado vaso del cual
provenía, cada cuerpo es leído por el espíritu, a partir de la intacta obra
entera» (citado en Figura e Opera, p. 409) y la Iglesia católica es
un «fragmento», un «cuerpo» entre tantos otros.
¡Y entonces aparece claro por qué no se enseña ya que la Iglesia de
Cristo «es» la Iglesia católica, sino que se continúa enseñando con el Vaticano
II (véase en nuevo «Catecismo») que la Iglesia de Cristo «subsistit
in», «subsiste» en la Iglesia católica, exactamente como «el todo en el
fragmento»! He aquí por qué, en el «diálogo ecuménico», el católico, en
materia de fe (estése atentos) debe aprender no menos de los demás:
«para los católicos es extraordinariamente imperativo escuchar atentamente
la voz de quien nos sugiere y nos remite a algún pedazo que falta [sic!] o es
escasamente valorado de la integridad de la fe» (H. Urs von Balthasar, en Kleine
Fibel, p. 92, citado en Figura e Opera, p. 444).
He aquí por qué hoy – como escribe Romano Amerio – «se profesa
abiertamente que la unión no se debe hacer por conversiones individuales, sino
por acuerdo de grandes colectivos [las varias tesis y antítesis] como son las
Iglesias», y esta unión debe hacerse no ya por un retorno de los separados a
la Iglesia católica, sino «por un movimiento de todas las confesiones hacia un
centro que está fuera de cada una [la síntesis en devenir]» (R. Amerio, Iota
Unum, Ricciardi ed., Roma-Napoli, I ed., p. 473). Y aquí, la propuesta de
apostasía, esto es, de abandono de toda la doctrina de la Fe, se hace patente.
¿Dónde se encuentra la Divina Revelación en su integridad y pureza sino en
la Iglesia católica? Proponer más o menos larvadamente a los católicos el
éxodo de la Iglesia católica es proponer la apostasía:
«La fe en Jesucristo no permanecerá pura e incontaminada si no será sostenida
y defendida por la fe en la Iglesia, columna y fundamento de la verdad (I Tim. III,
15)» (Pío XI, Mitt brennender sorge).
El desprecio del Magisterio
Como conclusión, nos interesa subrayar que von Balthasar, al igual que
Blondel y de Lubac, cultivó «su» teología con evidente desprecio del
Magisterio de la Iglesia, en particular de San Pío X, que, en la Pascendi (1907),
condena el ecumenismo, en el cual desemboca inevitablemente el
naturalismo de los modernistas, y de Pío XII, que, en la Humani Generis,
condena tanto el intento de conciliar el idealismo, y, por tanto, Hegel, con la
teología católica, como el ecumenismo, en el cual todos habrían estado «sí,
unificados, pero en la ruina común».
«¿Dónde va la nueva teología con los nuevos maestros en que se inspira?
¿Dónde sino por la vía del escepticismo, de la fantasía y de la herejía?» escribía
en 1946 el padre Garrigou-Lagrange. Y los nuevos «maestros» eran Hegel y
Blondel, al que Fessard (de la «banda» de de Lubac), no sin razón,
llamaba «nuestro Hegel» (véase A. Russo, H. de Lubac: teologia e dogma nella
storia – L’influsso di Blondel). Hoy, en campo ecuménico, más que en la
fantasía, estamos en el delirio.
En uno de los más escandalosos documentos «ecuménicos», «Subsidios para
una correcta presentación del judaísmo», a cargo de la Comisión para las
relaciones con el judaísmo, presidida por el card. Willebrands (véase sì sì no
no de agosto de 1985, pp. 1 ss.), se lee que católicos y judíos tienden, «aunque
partiendo de dos puntos de vista distintos [léase: opuestos], hacia fines
análogos [sic!]: la venida o el retorno [¡es lo mismo!] del Mesías». Es,
exactamente, el pensamiento (si así se le puede llamar) de von Balthasar, que,
como Hegel, encuentra la manera de conciliar todos los opuestos, haciendo
violencia a la realidad de los hechos: «Pedro, el negador, abandona el juicio al
Señor y se solidariza [sic!] con los judíos [cucificadores de Cristo]… junto a
vosotros judíos, también nosotros cristianos esperamos la (re-) venida [sic!] del
Mesías» (H. U. von Balthasar, Communio: un programma, retomado
en Communio, julio-agosto de 1992, p. 57).
Von Balthasar, sin embargo, y sus compañeros de la nueva teología, no
habrían conseguido imponer en la Iglesia sus nebulosas elucubraciones, que
no tienen de su parte ni a la fuerza de la verdad de razón ni a la fuerza de la
verdad revelada, si no hubiera ascendido a la cátedra de Pedro, J. B. Montini,
mal teólogo y filo-modernista, que puso al servicio de la «nouvelle théologie»
su altísima autoridad, y si su sucesor no fuera su continuador y su eufórico
divulgador. Pero de esto volveremos a hablar.
LOS QUE PIENSAN QUE HAN VENCIDO
No hay comentarios:
Publicar un comentario