Lo que sigue a continuación es una traducción del artículo «La nouvelle théologie où va-t-elle?»
publicado por el fenecido Padre Reginald Garrigou-Lagrange, dominico y
uno de los grandes tomistas del siglo XX, profesor durante años en el
Angelicum en Roma, hoy Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino,
destacando que entre sus alumnos estuvo Karol Wojtyla, futuro Juan Pablo
II. Se hizo notorio con sus primeras obras en las que atacó una por una
las tesis del Modernismo. Fue consultor del Santo Oficio y de otras
congregaciones romanas. Muchos le adjudican la paternidad de la
Encíclica Humani Generis en la que Pío XII condenó la Nouvelle Theologie y la extravagancias del padre jesuita Pierre Teilhard de Chardin.
En este magistral artículo repasa la corriente teológica conocida
como nouvelle théologie. Esta corriente, si bien no es un modernismo tan
radical y aparente, manteniendo en muchos aspectos una apariencia mucho
más moderada, es igual o tanto más peligrosa que el modernismo radical y
es una de las corrientes que mas han penetrado en la Iglesia tras el
Concilio Vaticano II. Merece la pena leerlo detenidamente para entender
muchos de los sofismas actuales que se plantean en teología.
La Nueva Teología ¿Dónde Nos Lleva? (Reginald Garrigou-Lagrange)
En un libro reciente: Conversion et gràce chez S. Thomas d’Aquin (1) , («Conversión y gracia en Santo Tomás de Aquino«) el Padre Henri Bouillard escribe: «ya
que el espíritu evoluciona, una verdad inmutable sólo puede mantenerse
en virtud de una evolución simultánea y correlativa de todas las ideas,
cada una proporcionada a la otra. Una teología que no es actual será una
teología falsa.» (2)
Y en las páginas que le preceden y siguen el autor demuestra que la
teología de Santo Tomás, en algunas de sus más importantes secciones, no
es actual. Por ejemplo la idea de Santo Tomás de la gracia santificante
era como forma (un principio básico de las operaciones sobrenaturales,
el que las virtudes infusas y los siete dones tienen como su principio).
«Las ideas empleadas por Santo Tomás son simplemente conceptos Aristotélicos aplicados a la teología.» (3)
Y más aun: «al renunciar al sistema Aristotélico el pensamiento
moderno abandonó las ideas, diseño y opuestos dialécticos que sólo
tienen sentido como funciones de ese sistema.» (4) Por lo que el pensamiento moderno abandonó el concepto de forma.
¿Cómo puede el lector evadir la conclusión de que, dado que ya no es actual, la teología de Santo Tomás es una teología falsa?
Pero entonces, ¿por qué los Papas nos han instruido tan
frecuentemente en seguir la doctrina de Santo Tomás? ¿Por qué La Iglesia
dice en el Código de Derecho Canónico, Can. 1366, n.2: «Los
profesores deben versar, de todas las formas, sobre la filosofía
racional y la teología, entrenar a los estudiantes sobre estos temas de
acuerdo al método, doctrina y principios del Doctor Angélico (Santo
Tomás) y deben estimar estos como sagrados»? (5)
Más aun, ¿Cómo puede «una verdad inmutable» mantenerse a sí misma si los conceptos que se unen mediante el verbo ser-estar son esencialmente variables o mudables?
Una relación inmutable sólo se puede concebir como tal si hay algo
inmutable en los dos términos que ella une. De lo contrario, para todas
las intenciones y propósitos, sería como decir que las olas del mar
pueden ser grapadas juntas.
Por supuesto, las dos ideas que se unen en una afirmación inmutable
algunas veces se confunden al principio y luego se distinguen la una de
la otra, tal como las ideas de naturaleza, persona, sustancia,
accidente, transubstanciación, la Presencia Real, pecado, pecado
original, gracia, etc. Pero si éstas no son fundamentalmente inmutables
¿cómo entonces será inmutable la afirmación que las une con el verbo
«ser-estar»? ¿Cómo puede uno sostener que la Presencia Real de la
sustancia del Cuerpo de Cristo en la Eucaristía requiere
transubstanciación si las ideas son fundamentalmente variables? ¿Cómo
puede uno afirmar que el pecado original ocurrió en nosotros a través de
la falta voluntaria del primer hombre si el concepto de pecado original
es esencialmente inestable? ¿Cómo puede uno sostener que el juicio
particular después de la muerte es eternamente irrevocable si se dice de
estas ideas que pueden cambiar? Finalmente, ¿cómo puede uno mantener
que todas estas proposiciones son invariablemente verdaderas si la idea
de lo que es la verdad debe cambiar, y si uno debe sustituir la
definición tradicional de lo que es la verdad (la conformación del
juicio con la realidad intuitiva y sus leyes inmutables) por la que ha
sido propuesta en años recientes por la filosofía de la acción: la
conformidad del juicio con las exigencias de la acción o la vida humana,
las que siempre están evolucionando?
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1. ¿Retienen las Fórmulas Dogmáticas Su Inmutabilidad?
El Padre Henri Bouillard (6) responde: «La afirmación que es expresada en ellas permanece.» Pero, añade: (7)
«¿Quizá uno deba preguntarse si todavía es posible atestiguar la contingencia de las ideas implicadas
en las definiciones conciliares? ¿No comprometería esto el carácter
irreformable de estas definiciones? El Concilio de Trento (sesión 6,
capítulo 7, canon 10) por excelencia, en su enseñanza sobre la
justificación emplea la idea de causa formal. Consecuentemente ¿no
amparó el Concilio este término y le confirió un carácter definitivo a
la idea de la gracia como forma? De ninguna manera. Ciertamente
no fue la intención del Concilio el canonizar una idea Aristotélica, ni
siquiera una idea teológica concebida bajo la influencia de Aristóteles.
El Concilio sencillamente deseó afirmar, contra los Protestantes, que
la justificación es una renovación interior. Persiguiendo ese fin se
usaron algunas ideas teológicas del momento. Pero uno puede modificar otras por esas sin modificar el sentido de la enseñanza.» (Énfasis mío)
Indudablemente el Concilio no canonizó la idea Aristotélica de la
forma con todas sus relaciones con otras ideas del sistema Aristotélico.
Pero la aprobó como una idea humana estable en el sentido que
hablamos de que todo lo que constituye formalmente una cosa (en este
caso, la justificación) (8). En este sentido, se habla de la gracia
santificante como distinta de la gracia actual al decir que ella es una
regalo sobrenatural, infusa que es inherente al alma y por la que el
hombre es formalmente salvado (9). Si el Concilio definió la fe,
esperanza y caridad como virtudes infusas permanentes su principio
radical (gracia habitual o santificante) debe ser también un regalo
infuso permanente, y de ahí que, distinto de la gracia actual o de una
acción divina transitoria.
Pero ¿cómo puede uno mantener el sentido de esta enseñanza del Concilio de Trento, específicamente que «la gracia santificante es la causa formal de la salvación»? ni siquiera digo si «uno sustituye con un equivalente verbal» sino que digo como el Padre Bouillard «si uno sustituye con otra idea».
Si es otra idea entonces ya no es más la de causa formal: entonces ya tampoco es verdadero decir con el Concilio: «la gracia santificante es la causa formal de la salvación.»
Es necesario contentarse con decir que la gracia fue definida en la
época del concilio como la causa formal de la salvación, pero hoy es
necesario definirla de otra manera, y que esta definición anticuada ya no es actual y por lo tanto ya tampoco es verdadera porque una doctrina que ya no es actual, como dijimos, es una doctrina falsa.(10)
La respuesta sería: la idea de la causa formal uno la puede sustituir
por otra idea equivalente. Aquí uno queda satisfecho con meras palabras
(al insistir primero sobre otra y luego sobre una equivalente)
especialmente ya que no es una equivalencia verbal, sino que es otra
idea. ¿Qué pasa incluso con la idea de lo que es la verdad? (11)
Así la pregunta bien seria continúa resurgiendo: ¿Se mantiene como verdadera la proposición conciliar: mediante
la conformidad con el objeto fuera de la mente y con sus leyes
inmutables o en su lugar mediante la conformidad con los requerimientos
de la vida humana que siempre está cambiando? (12)
Uno ve el peligro de esta nueva definición de la verdad que ya no es la adecuación del intelecto con la realidad sino la conformidad de mente y vida (13).
Cuando en 1906 Maurice Blondel propuso esta sustitución él no pudo
prever todas las consecuencias para la fe. ¿No estaría el mismo
aterrorizado o al menos muy contrariado? (14) ¿A qué «vida» se refiere
en esta definición de: «conformidad de mente y vida»? Se refiere a la vida humana. Y entonces ¿cómo puede uno evitar la definición modernista: «La verdad no es más inmutable que el hombre mismo en cuanto que ella evoluciona junto con él, en él y a través de él.» (15) (Denz. 2058) Uno entiende por qué Pío X dijo de los modernistas: «ellos pervierten el eterno concepto de la verdad.» (16) (Denz. 2058).
Es muy peligroso decir: «Las ideas cambias, las afirmaciones permanecen.»
Si incluso la idea de la verdad está cambiando, la afirmación no
permanece verdadera en el mismo sentido, no de acuerdo con el mismo
significado. Entonces el significado del Concilio ya no se mantiene como uno lo hubiese deseado.
Desafortunadamente la nueva definición de la verdad se ha esparcido entre esos que olvidan lo que Pío X había dicho: «Le encomendamos a los profesores tener bien presente en mente que ellos no pueden dejar de lado a Santo Tomás, especialmente en las cuestiones metafísicas, sin graves desventajas. Un pequeño error en principio, dice Santo Tomás, es un gran error en conclusión.» (17) (Encíclica Pascendi)
Además, ninguna definición de la verdad es ofrecida en la nueva definición de teología: «La teología no es más que una experiencia religiosa o espiritual que encuentra su expresión intelectual.» Y así siguen aseveraciones como:
«si la teología pueda ayudarnos a entender la espiritualidad, la
espiritualidad causará, en el mejor de los casos, que nuestras
categorías teológicas broten y estaremos obligados a formular diferentes
tipos de teología… Porque cada gran espiritualidad correspondía a una
gran teología.» ¿Significa esto que dos teologías pueden ser
verdaderas incluso si sus tesis principales son contradictorias y
opuestas? La respuesta será que no si uno mantiene la definición
tradicional de la verdad. La respuesta será que sí si uno adopta la
nueva definición de la verdad, concebida no en relación al ser y a las
leyes inmutables sino en relación a las diferentes experiencias
religiosas. Estas definiciones sólo buscan reconciliarnos con el
modernismo.
Debe recordarse que en Diciembre 1 de 1924 el Santo Oficio condenó 12
proposiciones tomadas de la filosofía de la Acción entre las cuales
estaba la número 5 o la nueva definición de la verdad: «La verdad no se encuentra en ningún acto particular del intelecto donde se dé la conformidad con el objeto como dicen los Escolásticos sino que en su lugar la verdad siempre está en un estado de devenir y consiste en un alineamiento progresivo del entendimiento con la vida,
de hecho es un proceso perpetuo mediante el cual el intelecto se
esfuerza por desarrollar y explicar eso que le presenta la experiencia o
la acción le requiere: por cuyo principio, más aun, así como en toda progresión, nunca nada está determinado o fijado.» (18) La última de estas proposiciones condenadas es: «Incluso luego de que la Fe ha sido recibida el hombre no debe descansar en los dogmas de la religión y aferrarse a ellos fija e inamoviblemente sino que siempre solícito debe moverse hacia delante hacia una verdad más profunda e incluso evolucionar hacia nuevos conceptos y hasta corregir eso que él cree.» (19)
Muchos que no acogieron estas advertencias ahora han vuelto a estos errores.
Pero entonces, ¿cómo se puede mantener que la gracia santificante es esencialmente gracia sobrenatural, gratis, de ninguna manera debida a la naturaleza humana ni a la naturaleza angelical?
Santo Tomás articuló claramente este principio con la luz de la
Revelación; las facultades, los «hábitos» y sus actos son especificados
por su objeto formal; o el objeto formal de la inteligencia huma e
incluso el de la inteligencia angelical son inmensamente inferiores al
objeto propio de la inteligencia divina (20). Pero si uno deja de lado
toda metafísica en orden a ser saciado con estudio histórico e
introspección psicológica, el texto de Santo Tomás se hace
ininteligible. Desde este punto de vista ¿que será mantenido por la
doctrina tradicional sobre que la distinción no es contingente sino necesitada en virtud del orden de la gracia y el de la naturaleza?
Sobre este asunto hay un libro reciente del Padre Henri de Lubac, Surnaturel(Etudes historiques) (21), sobre la posible impecabilidad de los ángeles en el orden natural en el que él escribe:
«Nada es dicho por Santo Tomás en relación a una distinción, que luego
será falsificada por un número de teólogos Tomistas, entre ‘Dios autor
del orden natural’ y ‘Dios autor del orden sobrenatural’… como si la
beatitud natural… en el caso de los ángeles tuviera que resultar de una
actividad infalible, no-pecar»(22).
Por el contrario, Santo Tomás frecuentemente distingue el fin último
sobrenatural del fin último natural (23), y en relación al diablo, dice
(24): «El pecado del diablo no fue en relación a nada que le compete al orden natural, sino de acuerdo a algo sobrenatural» (25).
Así uno se volvería completamente desinteresado de la pronuntiata maiora
(pronunciamientos mayores) de la doctrina filosófica de Santo Tomás,
esto es, en las 24 tesis Tomistas aprobadas en 1916 por la Sagrada
Congregación de los Estudios.
Todavía más, el Padre Gaston Fessard, S.J. en Les Etudes, Noviembre de 1945,26 habla de la «bienvenida
somnolencia que protege al Tomismo canonizado, pero también, como Péguy
ha dicho: ‘lo enterró’ y por su parte las escuelas de pensamiento
dedicadas a lo contrario están llenas de vida».
En la misma revista en Abril de 1946 se dijo que el neo-Tomismo y las decisiones de la Comisión Bíblica son «una barandilla, pero no una respuesta». Y se propuso que el Tomismo fuera reemplazado, como si León XIII y la encíclica Aeternis Patris
hubiesen sido burladas, como si Pío X al revivir las mismas
recomendaciones hubiese tomado una ruta falsa? Y ¿sobre qué sendero
terminan esos que fueron inspirados por esta nueva teología? ¿Dónde sino
en el camino del escepticismo, la fantasía y la herejía? Su Santidad
Pío XII recientemente dijo en un Discurso públicado en L’Osservatore Romano el 19 de Diciembre de 1946:
«Hay una buena cantidad de charla (pero sin la
claridad necesaria de conceptos) sobre una ‘nueva teología’, la que debe
estar en transformación constante siguiendo el ejemplo de todas las
otras cosas en el mundo las cuales están en un estado constante de flujo
y movimiento sin nunca llegar a su término. Si fuésemos a aceptar tal
opinión ¿qué sería de los dogmas inmutables de la Fe Católica; y qué sería de la unidad y estabilidad de la Fe?« (27).
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2. Aplicación de Nuevos Principios a las Doctrinas del Pecado Original y la Eucaristía
Algunos
dirán sin duda que exageramos, pero incluso un error pequeño en
relación a las primeras ideas y primeros principios tiene consecuencias
incalculables que no se prevén por esos que a su vez han sido burlados.
Las consecuencias de los puntos de vista nuevos, algunas de las cuales
ya hemos revisado, han ido más allá de los pronósticos de los autores
que hemos citado. No es difícil ver estas consecuencias en algunas
publicaciones escritas a máquina que han sido enviadas (algunas desde
1934) al clero, seminarios e intelectuales Católicos; uno encuentra en
ellas las aseveraciones más singulares y le negación del pecado original
y la Presencia Real.
Algunas veces, en estas mismas publicaciones circulantes, antes de
que tales novedades sean propuestas el lector es condicionado al
decírsele: Esto puede parecer alocado al principio, sin embargo, si
usted mira de cerca, no es ilógico. Y muchos terminan creyéndolo. Esos
con inteligencias superficiales lo adoptarán, y el edicto: «una verdad que no es actual, ya no es verdadera» saldrá a camino. Algunos se ven tentados a concluir: «Parece que la doctrina de los dolores eternos en el infierno ya no es actual, y por lo tanto ya no es verdadera». Se dice en el Evangelio que un día la caridad será congelada en muchos corazones y ellos serán seducidos por el error.
Es una obligación de conciencia estricta para los teólogos
tradicionales el responder. De otra manera, ellos negarían gravemente su
deber y serán hechos responsables de esto delante de Dios.
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En los archivos copiados y distribuidos en Francia en años recientes
(al menos desde 1934, algunos de los cuales este escritor tiene), son
enseñadas las doctrinas más fantásticas y falsas sobre el pecado
original.
En estos mismos archivos, el acto de la Fe Cristiana no se define
como una verdad sobrenatural e infalible de acuerdo a las verdades
reveladas en base a la autoridad de Dios Quien las revela (28),
sino como una creencia del espíritu en relación a un punto de vista
sobre el universo. Esta perspectiva refleja lo que es posible y más probable,
pero no demostrable. La Fe se convierte en un ensamble de opiniones
probables. Desde este punto de vista, Adán parece ser no un hombre
individual de quien desciende la especie humana, sino que es, en su
lugar, un colectivo.
Así, desde este punto de vista, se hace imposible asirse a la
doctrina revelada del pecado original como es explicado por San Pablo,
Rom. 5, 18: «Por lo tanto como por la ofensa de uno vino la
condenación sobre todos los hombres; así mismo por la justicia de uno,
vino la justificación de la vida sobre todos los hombres» (29).
Todos los Padres de la Iglesia, quienes eran intérpretes autorizados de
Las Escrituras en su enseñanza sagrada constante, siempre han
significado que Adán era un hombre individual así como después de Cristo
y no un colectivo.30 Pero lo que se no propone ahora es una
probabilidad con un significado contrario al significado de la enseñanza
del Concilio de Orange y Trento, Denz. 175, 789, 791, 793 (31).
Más lejos, desde este punto de vista, la Encarnación de La Palabra sería meramente un momento en la evolución universal.
La hipótesis de la evolución material del mundo es extendida hacia el
orden espiritual. El mundo sobrenatural está en evolución hacia la
venida plena de Cristo.
El pecado, en cuanto a que afecta el alma, es algo espiritual y por
tanto intemporal. Así, es de poca importancia para Dios que el pecado
haya tomado lugar al principio de la historia de la humanidad o durante
el curso de la historia.
El deseo entonces es cambiar no sólo el modo expositivo de la teología, sino incluso la naturaleza de la teología,
tanto como la del dogma. Ya no se considera el punto de vista de la fe
infusa por la Revelación divina e interpretada por la Iglesia en sus
Concilios. Ya no es más una cuestión de los Concilios sino un reemplazo
de los mismos con un punto de vista biológico concebido tortuosamente
por una tenue luz artificial; sólo para llegar a los puntos de vistas
más fantásticos que recuerdan aquellos del evolucionismo Hegeliano que
permite que los dogmas sean retenidos sólo en nombre.
Esta es la manera de los racionalistas, la escuela más deseada por
los enemigos de la fe, que lo reduce todo a meras opiniones cambiables
de manera que no se retenga valor en ellas. ¿Qué permanece de la palabra
de Dios dado al mundo para la salvación de las almas?
En los artículos titulados «Cómo creo» uno lee (32):
«Si nosotros queremos, nosotros los otros Cristianos, conservarle a
Cristo las cualidades que son la base de Su poder y nuestra adoración,
no podemos hacer nada mejor o incluso nada más que aceptar completamente
las ideas más modernas sobre la Evolución. Bajo presión, la unión de
Ciencia y filosofía ocurre, y el Mundo se impone a sí mismo más y más
sobre nuestra experiencia y nuestros pensamientos como un sistema
vinculado por actividades que gradualmente nos levantan hacia la
libertad de conciencia. La única interpretación satisfactoria de este
proceso es esa que lo considera como irreversible y convergente. Así
antes de que nosotros llegáramos había un Centro cósmico universal,
hacia donde todo apunta, donde Todo es sentido o donde todo se mezcla
entre sí. ¡Ah!, es el polo físico de lo universal. La evolución es
necesaria para localizar y reconocer la plenitud de Cristo… Al descubrir
el vértice del mundo, la evolución permite que Cristo y todo lo que Él
dio en servicio de que el mundo tenga sentido, y también hace que la
evolución sea posible.
Yo estoy perfectamente al tanto de las proporciones asombrosas de
esta idea… pero, al imaginar una maravilla paralela, no puedo hacer nada
más sino notar, en términos de la realidad física, las expresiones
jurídicas en que La Iglesia deposita su Fe… he llegado decididamente al
descubrimiento de que sólo puedo ir en esa dirección que me permite
progresar, y consecuentemente salvar mi Fe.
En primer lugar, el Catolicismo me engañó con su estrecha definición
del Mundo y por su fracaso al entender el rol de la Materia. Ahora
reconozco que por medio de la Encarnación de Dios se me fue revelado que
sólo soy capaz de salvarme al unirme al universo. Y mi más profundas
esperanzas ‘panteístas’ son guiadas, reafirmadas y satisfechas gracias a
esta misma confianza (en el universo). El Mundo a mi alrededor se vuelve divino…
Una convergencia general de las religiones hacia un
Cristo-universal, quien fundamentalmente satisface a cada uno: esta me
parece ser la única conversión posible para el Mundo y la única forma
imaginable para la Religión del futuro» (33).
Así el mundo material habrá evolucionado hacia el espíritu y el mundo
del espíritu evolucionaría naturalmente, es decir, hacia lo
sobrenatural y hacia la plenitud de Cristo. Así la Encarnación del
Mundo, el cuerpo místico, el Cristo universal serían momentos de la
Evolución y basándose en este punto de vista de un progreso constante
desde el principio parecería que no hubo una caída al principio de la
historia de la humanidad sino un progreso constante del bien que triunfa
sobre el mal de acuerdo a las mismas leyes de la evolución. El pecado
original en nosotros sería el resultado de las culpas del hombre, las
que habrían ejercido una influencia mortal sobre la humanidad.
Véase entonces qué permanece de los dogmas Cristianos en esta teoría
que se distancia de nuestro Credo en proporción a su acercamiento al
evolucionismo Hegeliano.
En el trabajo citado anteriormente el escrito dice: «He tomado el único camino que me parece posible para alcanzar el progreso y consecuentemente para salvar mi Fe».
Esto por lo tanto significa que la Fe de por sí sólo salva si ella
progresa y cambia tanto que uno ya no pueda reconocer la Fe de los
Apóstoles ni la de los Padres de los Concilios. Es una manera de aplicar
el principio de la nueva teología: «Una doctrina que ya no es actual, ya no es verdadera» y para algunos es suficiente que ya no sea actual en ciertos sectores. De aquí surge que la verdad está siempre in fieri,
nunca inmutable. La Fe es la conformidad del juicio, no con el ser y
sus leyes necesarias, sino con la vida, la que está evolucionando
constantemente y por siempre. Es aquí exactamente hacia donde las
proposiciones condenadas por el Santo Oficio en Diciembre 1 de 1924 nos
llevan y ya las hemos citado anteriormente (34): «Ninguna proposición abstracta puede tener en sí misma una verdad inmutable. Incluso luego de que la Fe ha sido recibida el hombre no debe descansar en los dogmas de la religión y aferrarse a ellos fija e inamoviblemente sino que siempre solícito debe moverse hacia delante hacia una verdad más profunda e incluso evolucionar hacia nuevos conceptos y hasta corregir eso que él cree»(35).
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Tenemos otro ejemplo de la misma desviación en las publicaciones
escritas a máquina sobre la Presencia Real, las cuales han estado
circulando por algunos meses entre el clero. Estas dicen, formalmente,
que el problema real de la Presencia Real no estuvo bien presentado: «La respuesta a todas las dificultades que fueron presentadas fue: Cristo está presente en la manera de una sustancia…
Esta explicación no tocó el problema real. Añadimos que en su claridad
engañosa se suprimió el misterio religioso. Estrictamente hablando ahí
no queda un misterio, no hay nada más que una maravilla».
Así es Santo Tomás el que no sabía cómo presentar el problema de la Presencia Real y su solución: la presencia del Cuerpo de Cristo a modo de sustancia (36) sería ilusoria; su claridad es una claridad engañosa.
Se nos advierte que la nueva explicación propuesta «implica evidentemente que el método de reflexión sustituye al método escolástico por uno Cartesiano y Espinozano».
Un poco más allá en cuanto a la transubstanciación uno lee:
«Esta palabra no deja de tener sus inconveniencias, así como el pecado
original. Ellas responden a una manera en la que los escolásticos
concebían y definían esta transformación y su definición es inadmisible«.
Aquí el escritor se distancia no sólo de Santo Tomás sino del
Concilio de Trento (37) porque el Concilio definió la transubstanciación
como verdadera por la fe e incluso dijo: «un cambio que la Iglesia Católica de la manera más apropiada llama transustanciación» (38). Hoy estos nuevos teólogos dicen:
«No sólo es esta palabra inconveniente… ella se corresponde con una definición y concepto inadmisibles».
En la perspectiva escolástica, en la que la realidad de
las cosas es ‘la substancia’, la cosa podría no cambiar, sólo si la
sustancia cambia… por la transubstanciación. De acuerdo al punto de
vista actual, donde, en virtud de la ofrenda que fue hecha de acuerdo a
un rito determinado por Cristo, el pan y el vino se convirtieron en el símbolo eficaz del sacrificio de Cristo y consecuentemente de la presencia espiritual y su ser religioso fue cambiado, no sólamente su substancia (39). Y también: «Esto es lo que podemos designar como transubstanciación».
Pero está claro que esta ya no es la transubstanciación definida por el Concilio de Trento:
«esa conversión singular de toda la substancia del pan en el cuerpo y
de la substancia entera del vino en la sangre, las especies del pan y el
vino sólo permanecen» (40). Es evidente que el sentido del Concilio
no es mantenido con la introducción de estos nuevos conceptos. El pan y
el vino se han convertido sólo en «los símbolos eficaces de la presencia espiritual de Cristo».
Esto nos trae particularmente cerca a la posición modernista que no
afirma la Presencia Real del Cuerpo de Cristo en la Eucaristía sino que
solamente dice desde un punto de vista práctico y religioso: Compórtate
en relación a la Eucaristía de la misma manera que te comportarías en
relación a la humanidad de Cristo.
En estas mismas publicaciones circulantes se hace exactamente lo mismo con el misterio de la Encarnación: «Aunque
Cristo es verdaderamente Dios uno no puede decir que, por causa de Él,
Dios estaba presente en la tierra de Judea… Dios no estaba más presente
en Palestina que lo que estaba en cualquier otro sitio. El signo eficaz
de la presencia divina se manifestó en Palestina en el Primer Siglo de
nuestra época y esto es todo lo que uno puede decir» (41).
Finalmente el mismo escritor añade: «El problema de la causalidad de los sacramentos es un problema falso, nacido de un método falso al proponer la pregunta».
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Nosotros no creemos que los autores que hemos tratado han abandonado
la doctrina de Santo Tomás. En vez de eso ellos nunca se adhirieron a
ella ni siquiera la entendieron muy bien. Esto es entristecedor e
inquietante.
¿No sería que sólo los escépticos pueden ser formados a través de
este tipo de enseñanza ya que nada cierto se propone en lugar de Santo
Tomás? Más aun ellos pretenden someterse a la enseñanza de la Iglesia,
pero ¿cuál es la substancia de esta sumisión?
Un profesor de teología me escribió:
«En efecto, el concepto mismo de la verdad ha sido
puesto en debate y sin darse cuenta plenamente de esto así han vuelto al
modernismo tanto en pensamiento como en acción. Los escritos de los que
me hablas son muy leídos en Francia. Es cierto que ellos ejercen una
gran influencia en las almas de tipo promedio. Tienen poco efecto en las
personas serias. Es necesario escribirle a esos que tienen el deseo
sincero de ser iluminados».
Seguramente la Iglesia no sólo reconoció la autoridad de Santo Tomás
en el ámbito de la teología sino, por extensión, también en la
filosofía. Contrario a sus aseveraciones la Encíclica Aeternis Patris
de León XIII habla sobre todo de la filosofía de Santo Tomás. De la
misma manera las 24 tesis Tomistas propuestas en 1916 por la Sagrada
Congregación de los Estudios son de orden filosófico, y si estas
pronunciata maiora de Santo Tomás no son certificadas entonces ¿cómo
puede tener valor esta teología si ellas son constantemente reiteradas
en filosofía? Finalmente ya hemos citado a Pío X quien escribió: «Le encomendamos a los profesores tener bien presente en mente que ellos no pueden dejar de lado a Santo Tomás, especialmente en las cuestiones metafísicas, sin graves desventajas.Un pequeño error en principio, dice Santo Tomás, es un gran error en conclusión«.
¿De dónde vienen estas tendencias? Un buen analista me escribió:
«Estamos cosechando los frutos de una asistencia no
vigilada a las clases universitarias. Esos que han intentado asistir a
las clases de los maestros del pensamiento modernista con la intención
de convertirlos se han permitido ser convertidos por ellos. Poco a poco
llegan a aceptar sus ideas, sus métodos, su desprecio por el
escolasticismo, su historicismo, su idealismo y todos sus errores. Si
este es el resultado de esos que han sido formados, seguramente es
peligroso para los otros».
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Conclusión: ¿A dónde va la Nueva Teología?
Ella vuelve al
modernismo. Porque aceptó la proposición que era intrínseca al
modernismo: esa de sustituir, como si fuese ilusoria, la definición
tradicional de la verdad: adequatio rei et intellectus (la adecuación del intelecto con la realidad) por la definición subjetiva: adequatio realis mentis et vitae (la adecuación del intelecto con la vida).
Eso quedó definido más explicitamente en la proposición citada, la que
surgió de la filosofía de la acción y que fue condenada por el Santo
Oficio en Diciembre 1 de 1924: «La verdad no se encuentra en ningún acto particular del intelecto donde se dé la conformidad con el objeto como dicen los Escolásticos sino que en su lugar la verdad siempre está en un estado de devenir y consiste en un alineamiento progresivo del entendimiento con la vida,
de hecho es un proceso perpetuo mediante el cual el intelecto se
esfuerza por desarrollar y explicar eso que le presenta la experiencia o
la acción le requiere: por cuyo principio, más aun, así como en toda progresión, nunca nada está determinado o fijado.»18 (v. Monitore ecclesiastico, 1925, t. I, p. 194.)
La verdad ya no es la conformidad del juicio con la realidad
intuitiva y sus leyes inmutables sino la conformidad del juicio con las
exigencias de la acción y con la vida que continúa evolucionando. La
filosofía del ser u ontología es sustituida por la filosofía de la
acción que define la verdad no ya como una función del ser sino de la
acción.
Por lo tanto es modernismo repetido: «La verdad no es más inmutable que el hombre mismo en cuanto que ella evoluciona junto con él, en él y a través de él» (42). También Pío X dijo de los modernistas: «ellos pervierten el concepto eterno de la verdad».
Esto es lo que nuestro mentor el Padre M.B.Schwalm previó en sus artículos en Revue thomiste
(de 1896 a 1898) (43) sobre la filosofía de la acción, sobre el
dogmatismo moral del Padre Laberbtonnière, sobre la crisis de la
apologética contemporánea, sobre las ilusiones del idealismo y sobre los
peligros que todos estos significaban para la Fe.
Pero mientras algunos pensaban que el Padre Schwalm había exagerado,
poco a poco ellos concedieron el derecho a citar la nueva definición de
la verdad, y más o menos cesaron de defender de la definición
tradicional de la verdad tanto como la conformidad del juicio con el ser
intuitivo y las leyes inmutables de la no-contradicción, la causalidad,
etc. Para ellos la verdad ya no es eso que es, sino eso que deviene y está siempre y constantemente cambiando.
Por lo que dejar de defender la definición tradicional de la verdad
al permitir que sea ilusoria es entonces necesario sustituir por lo
vitalista y evolucionario. Esto lleva entonces a un relativismo completo
y es un error serio.
Más aun, esto lleva a decir lo que los enemigos de la Iglesia quieren
llevarnos a decir. Cuando uno lee sus trabajos recientes uno ve que
están completamente contentos y ellos mismos proponen interpretaciones
de nuestros dogmas, ya sea en relación al pecado original, el mal cósmico, la Encarnación, la Redención, la Eucaristía, la integración universal final, el Cristo cósmico, la convergencia de todas las religiones hacia un centro cósmico universal.44
Uno entiende por qué el Santo Padre en su reciente discurso publicado en Septiembre 19 de 1946, edición de L’Oservartore Romano, dijo cuando hablaba de la «nueva teología»: «si fuésemos a aceptar tal opinión ¿qué sería de los dogmas inmutables de la Fe Católica; y qué sería de la unidad y estabilidad de la Fe?«.
Aun más, ya que la Providencia sólo permite el mal por una razón
buena, y ya que vemos entre nosotros una excelente reacción en contra de
los errores que hemos enfatizado aquí, podemos esperar que estas
desviaciones sean la ocasión de una verdadera renovación doctrinal,
conseguida mediante un profundo estudio de la obra de Santo Tomás, cuyo
valor es más y más aparente cuandos se compara con el desarreglo
intelectual de hoy (45).
Notas
1. 1944, p. 219.
2. Énfasis añadido.
3. ibid, p. 213ss.
4. p. 224.
5.
«Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorumin his
disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici
Doctoris rationem, doctrinam, et principia, eaque sancte teneant.»
(Código de Derecho Canónico, Can. 1366, n.2)
6. op. cit., p. 221.
7. ibid.
8.
He explicado esto más completamente en Le Sens commun, la philosophie
de l’etre et les formules dogmatiques 4ta edición, 1936, p. 362ss.
9. CF. Denzinger, 789, 821.
10.
Más aun está definido que las virtudes infusas (sobre todo las
vvirtudes teologales), que se derivan de la gracia habitual, son
cualidades, principios permanentes de operaciones meritorias
sobrenaturales; es por lo tanto necesario que la gracia habitual o
gracia santificante (por la que estamos en el estado de gracia), de la
que estas virtudes proceden como de su fuente, sean ellas mismas una
cualidad infusa permanente y de ninguna manera una moción como lo es la
gracia actual. Por lo tanto es mucho antes de Santo Tomás que la Fe, la
esperanza y la caridad eran concebidas como virtudes infusas. ¿Qué
podría ser más claro? ¿Por qué volverse a la era de Santo Tomás con el
pretexto de adelantarse a estas preguntas y poner en duda las verdades
más ciertas y fundamentales? Hacer esto es una indicación del desarreglo
intelectual de nuestros tiempos.
11. El Sr. Maurice Blondel escribió
en Les Annals de Philosophie chrétienne, Junio 15 de 1906, p. 235: «Por
la abstracta y quimérica adaequatio vei et intellectus uno sustituye la
investigación metódica l’adaequatio realis mentis et vitae.» No está
falto de gran responsabilidad el que uno llame «quimérica» la definición
tradicional de la verdad definida por siglos en la Iglesia y que uno
hable de ella al sustituirla con otra en cada área que comprende la Fe
teológica.
¿Han corregido las subsecuentes obras de Blondel esta desviación?
Somos incapaces de asegurar eso. Él también dice en L’Ètre et les ètres,
1935, p. 415: «Cualquier evidencia intelectual, incluso la de los
mismos principios absolutos y que tienen un valor ontológico imponen
sobre nosotros una forma restringida de certeza.» En orden a admitir el
valor ontológico de estos principios uno debe tener una elección libre y
por medio de esta elección su valor ontológico se hace por lo tanto
sólo probable. Pero es necesario admitirlo de acuerdo a la necesidad de
la acción secundum conformitatem mentis et vitae. No puede ser de otra
manera si uno sustituye lafilosofía de la acción por la filosfía del ser
u ontología. Así la verdad no se definió como una función del ser sino
de la acción. Todo fue cambiado. Un error en relación a la primera idea
de la verdad da paso a un error en relación a todo el resto. Ver también
en La Pensée de Blondel (1934) V.I, p. 39, 130-136, 347, 355; y V. II.
P. 65 ss., 90, 96-196.
12. per conformitatem cum ente extramentali et
legibus eius immutabilibus, an per conformitatem cum exigentiis vitae
humanae quae semper evolvitur?
13. “ya no adaequatio rei et intellectus, sino conformitas mentis et vitae.”
14.
Otro teólogo, quien citaremos más adelante, nos pide decir que al
momento del Concilio de Trento la transubstanciación fue concebida como
el cambio, la conversión de la substancia del pan en el Cuerpo de
Cristo, pero que hoy se ha venido a pensar en la transubstanciación sin
el cambio de substancia, significando que la substancia del pan, que
permanece, se convierte en el signo eficaz del Cuerpo de Cristo. Y que
esto pretende ¡¡¡conservar el sentido del Concilio!!!
15. “Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur”. (Denz. 2058)
16. “aeternam veritatis notionem pervertunt.” (Denz 2080)
17.
“Magistros autem monemus, ut rite hoc teneant Aquinatem vel parum
deserere,praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse.
Parvus error in principio, sic verbis ipsius Aquinatis licet uti, est
magnus in fine.” (Encíclica Pascendi)
18. “conformitas cum obiecto,
ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in
adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam
perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod parit
experientia vel exigit actio: ea tamen lege ut in toto progressu nihil
unquam ratum fixumque habeatur.” La última de estas proposiciones
condenadas es: “Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in
dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper
anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in
novus sensus, immo et corrigendo id quod credit.”
19. Estas
proposiciones condenadas se encuentran en Monitore ecclesiastico, 1925,
p. 194; en Documentation catholique, 1925, V. I. p. 771 ss., y en
Praelectiones Theologiae naturalis por el Padre Descoqs, 1932, VI, p.
150, V. II, p. 287ss.
20. La Deidad o la íntima vida de Dios, cf. 1a , q. 12, a.4.
21. 1946, p. 254.
22. Ibid, p. 275.
23.
CF. 1st, q. 23, a. 1: “Finis ad quemres creatae ordinatur a Deo est
duplex. Unus, qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et
hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit: quae est
supra naturm cuiuslibet creaturae, ut supra habitum est» 1st, q. 12, a.
4. «Alius autem finis est naturae creatae proportionatus, quem scil. res
creata potest attingere sec. Virtutem suae naturae.” Item Ist. Iind, q.
62, a. 1: “Est autem duplex hominis beatitudo, sive felicitas, ut supra
dictum est,» q. 3. A. 2 ad 4; 1. 5, a.5. «Una quidem proportionata
humanae naturae, ad quam scil. homo prevenire potest per principia suae
naturae. Alia autem est beatitudo, naturam hominis excedens.»
Item de
Veritate, q. 14, a. 2 : “Est autem duplex hominis boum ultimum. Quorum
unum est proportionatum naturae … haec est felicitas de qua philosophi
locuti sunt … Aliud est bonum naturae humanae proportionem excedens.” Si
uno ya no admite la distinción clásica entre el orden de la naturaleza y
el orden de la gracia, uno diría que la gracia es el logro normal
obligatorio de la naturaleza, y la concesión de tal favor no permanece
menos, uno diría, libre, como la creación y todo lo que le sigue, porque
la creación ya no es necesaria. A lo que el Padre Descoqs, S.J. en su
pequeño libroAutour de la crise du Transformism 2da. edición, 1944, p.
84, muy legítimamente responde: “Esta explicación nos parece estar en
distinguida oposición a la más explícita enseñanza Católica. También
contiene una concepción evidentemente errónea de la gracia. La creación
nunca es una gracia en el sentido teológico de la palabra, la gracia
sólo se puede encontrar en relación a la naturaleza. En tal perspectiva,
el orden natural desaparece.»
24. De malo, 1.16, a.3.
25.
“Peccatum diaboli non fuit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem,
sed secundum aliquid supernaturale.” Item 1a, 1.63, a. I. ad 3.
26. p. 269-270.
27.
“Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione ‘de nova theologia’
quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura,
numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid
fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate
et stabilitate?”
28. propter auctoritatem Dei revelantis.
29.
“Sicut per nsius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per
unius iustitiam in omnes homines in justificationem vitae. Sicutenim
per inoboedientiam unius peccatores constituti sunt multi, ita per unius
oboeditionem iusti constituentur multi.” Rom. V, 18.
30. CF. L’Épitre aux Romains, del Padre M. J. Lagrange, O.P. 3ra. Edición, Comentario en el capítulo V.
31.
Las dificultades para las ciencias positivistas y para la prehistoria
fueron expuestas en el artículo “Polygenism du Dict, de théol. Cath.»
Los autores de este artículo, A. y J. Bouyssonie, distinguieron
claramente, sección 2536, el alcance de la filosofía como ser «Donde el
naturalista, en tanto que él es uno, es incompetente.» Hubiese estado
bien si, en ese mismo artículo, la pregunta se hubiese tratado desde
tres puntos de vista: el de las ciencias positivas, el de la filosofía y
el de la teología, particularmente en relación al dogma y el pecado
original.
De acuerdo a varios teólogos, la hipótesis de que antes de Adán había
hombres en la tierra que eran de la raza humana, no es contraria a la
fe. Pero de acuerdo a la Escritura, la especie humana que está esparcida
sobre la tierra entera proviene de Adán, Gén. III. 5…20, Sab. X, I: Rom
V 12,18,19; Hechos XVII 26.
También al leer el punto de vista filosófico una intervención libre
de Dios al crear el alma humana era necesaria, e incluso para preparar
el cuerpo para recibirla. El engendrar una naturaleza inferior no puede
de ninguna manera producir este estado superior de su especie; más
proviene de menos, contrario al principio de causalidad.
Finalmente, tal como en el artículo citado, 2535, “De acuerdo a los
mutacionistas (de hoy) una única semilla dio paso a la nueva especie. La
especie fue iniciada por un individuo excepcional (superior).»
32. p. 15.
33.
Énfasis añadido. El mismo tipo de ideas casi fantásticas se encuentran
en un artículo del Padre Teilhard de Chardin, “Vida y Planetas»,
publicado en les Études, Mayo de 1946, especialmente p. 158-160 y 168.
—- Ver también Cahiers du Monde nouveau, Agosto de 1946, también del
Padre de Chardin, “Un grand Evènement qui se dessine: le Planetisation
humaine.”
Yo también he citado recientemente una obra del mismo autor tomada de
Études, 1921, V. II, p. 543, donde él habla de «La imposibilidad de
determinar nuestro comienzo absoluto en el orden del fenómeno.» — A lo
que los Sres. Sale y Lafont respondieron legítimamente en L’Évolution
regressive, p. 47: “¿No es la creación un comienzo absoluto?” La Fe nos
dice que Dios diariamente crea el alma de los bebés, y que en el
principio Él creó el alma espiritual del primer hombre. Para Él el
milagro es un comienzo absoluto, lo que para nada es repugnante a la
razón.
CF: sobre este punto, P. Descoqs, S.J., Autour de la crise du transformisme, 2da. edición, 1944, p. 85.
Finalmente,
tal como recalcó el Padre Descoqs, ibid, p. 2 y 7, los teólogos no
deberían estar hablando tanto de evolucionismo y transformismo ya que
las mejores mentes como la del P. Lemolue, Profesor en el Museum
escribe: «La evolución es un tipo de dogma que los sacerdotes no creen,
pero que sostienen por su gente. Por lo que es necesario tener el coraje
para decirlo, de manera que los hombres de la próxima generación
conduzcan su investigación con otros métodos.» CF. Conclusión de V. 5 de
L’Encyclopédia française (1937). Dr. H. Rouvière, profesor en el
Departamento de Medicina de Paris, miembro de la Academia de Medicina,
también escribe en Anatomie philosophique, La finalité dans l’Évolution,
p. 37: “La doctrina del transformismo colapsa sobre sí misma… la
mayoría de los biólogos se han distanciado de ella porque los defensores
del transformismo nunca han producido la menor prueba para soportar su
teoría y todo lo conocido acerca de la evolución contradice sus
contenciones.»
34. «Nulla propositio abstracta potest haberi ut
immutabiliter vera.” “Etiam post fidem conceptam, homo non debet
quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter
adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem
veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod
credit.” CF: Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.
35. CF: Monitore ecclesiastico, 1925, p. 194.
36. praesentia corporis Christi per modum substantiae.
37. Ses. XIII, cap. 4 y can. 2 (Denz. 877, 884).
38. “quam quidem conversionem catolica Eclesia aptissime transsubstantiationem appelat.”
39.
En el mismo artículo leemos: “En la perspectiva escolástica la idea de
cosa-signose perdió. En un universo Agustiniano, donde una cosa material
no es sólo ella misma sino un signo de realidades espirituales, uno
puede decir que una cosa, siendo mediante la voluntad de Dios el signo
de otra cosa, lo que era por naturaleza, se podría convertir en otra sin
un cambio de apariencia.»
En la perspectiva escolástica la idea de cosa-signo no se perdió para
nada. Santo Tomás dice 1ra, q. 1, a. 10: “Auctor S. Scripturae est
Deus, in cuius potestate est, ut non solum voces ad significandum
accommodet (quod etiam homo facere potest) sed etiam res ipsas.” Así
Isaac quien preparado para ser sacrificado es la figura de Cristo, y el
maná es la figura de la Eucaristía. Santo Tomás nota esto cuando habla
de este sacramento. Pero por la consagración de la Eucaristía el pan no
sólo se convierte en el signo del Cuerpo de Cristo, y el vino en el
signo de Su Sangre como los sacramentales de los Protestantes se piensan
que son. CF. D.T.C. art. Sacramentaire; pero como fue formalmente
definido en el Concilio de Trento, la sustancia del pan es cambiada en
el Cuerpo de Cristo, el que fue hecho presente per modum substantiae
bajo la especie de pan. Y esto no sólo es pertinente para los teólogos
de la era del Concilio en relación a la consagración. Esta es la verdad
inmutable definida por la Iglesia.
40. “conversio totius substantiae
panis in Corpus et totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus
duntaxat speciebus panis et vini.” Denz. 884.
41. Santo Tomás
claramente distingue la triple presencia de Dios: primero, la presencia
general de Dios en todas las criaturas que él trajo a la existencia
(1ra. q. 8, a. 1);
2do, la presencia especial de Dios en los justos
por la gracia. Él está en ellos como en un templo, reconocido por un
objeto reconocible cuasi-experimentado., q. 43, a. 3; 3ro, la presencia
del Verbo en la humanidad de Jesús mediante la unión hipostática. Así
que es cierto que luego de la Encarnación Dios estaba más presente en la
Tierra en Judea que en cualquier otro sitio. Pero cuando uno piensa que
Santo Tomás ni siquiera había sabido como presentar estos problemas,
entonces uno se escapa hacia todo tipo de vuelos de la fantasía y
retorna al modernismo con la indiferencia que puede ser leída en cada
una de estas páginas.
42. “Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur”. (Denz. 2058)
43. 1896, p. 36, sección 413; 1897, p. 62, 239, 627; 1898, p. 578.
44.
Autores tales como Téder y Papus, en su explicación de martinist
doctrine, enseñan un panteísmo místico y un nuevo-gnosticismo por el que
todo sale de Dios por emanación (hay entonces una caída, un mal
cósmico, un pecado original sui generis), y todo aspira a ser
re-integrado en la divinidad, y todo llegará allí. Esto está en muchas
obras ocultistas recientes sobre el Cristo moderno, y plenitud en
términos de luz astral, ideas que de ninguna manera son las de la
Iglesia y que son inversiones blasfemas porque son siempre la negación
panteísta de lo verdaderamente sobrenatural, y regularmente son incluso
la negación de la distinción entre el bien moral y el mal moral en orden
a permitir sólo eso que es un bien útil o deseable incluyendo el mal
cósmico o físico, el cual con la reintegración de todo, sin excepción,
desaparecerá.
45. Ciertamente nosotros admitimos que la verdadera
experiencia mística, la que procede en los justos de los dones del
Espíritu Santo, sobre todo, el don de la sabiduría, confirma la fe,
porque nos demuestra que los misterios revelados se corresponden con
nuestras más profundas esperanzas y provocan la más alta de esas
esperanzas. Reconocemos que hay una verdad de la vida, una conformidad
del espíritu con la vida del hombre de buena voluntad y una paz que es
el signo de la verdad. Pero esta experiencia mística supone la fe
infusa, y el acto de la fe misma supone la fe en los misterios
revelados.
Del mismo modo, como lo expresa el Concilio Vaticano, somos capaces
de tener, por la luz natural de la razón, la certeza de que Dios existe
como el autor de la naturaleza. Sólamente por eso, es necesario que los
principios de estas pruebas, en particular el de la causalidad, sean
verdaderos per conformitatem ad ens extramentale, y que ellos sean
demostrables mediante pruebas suficientemente objetivas (sujetas a
priore al libre albedrío de hombres de buena voluntad), y no sólamente
mediante una prueba suficientemente subjetiva, como lo es esa Kantiana
de la existencia de Dios.
Finalmente la verdad práctica de la prudencia (per conformitatem ad
intentionem rectam) supone que nuestra intención está verdadera y
estrictamente fijada en el último fin del hombre, y el juicio del final
de los hombres debe ser verdaderosecundum mentis conformitatem ad
realitatem extramentalem. CF. I II. Q. 19, a. 3, ad 2.
ORIGEN
