Ofrecemos a nuestros lectores a modo de documentación el segundo y último artículo del padre Gleize, uno de los principales teólogos de la FSSPX, que por su claridad y síntesis es un elemento ilustrativo extraordinario sobre la posición de la FSSPX con Roma y las claves del conflicto que servirá a todos nuestros lectores a entender mejor los sucesos que están ocurriendo entre ambas partes.
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1. En una entrevista reciente, Monseñor Guido Pozzo declaró que “la reconciliación tendrá lugar cuando Monseñor Fellay se adhiera a la declaración doctrinal que le ha presentado la Santa Sede, Es también la condición necesaria para proceder a la regularización institucional, con la creación de una prelatura personal”. Y tras su regreso de la reciente peregrinación a Fátima (12-13 de Mayo) con ocasión de una conferencia de prensa dada en el avión, el Papa Francisco hizo alusión a ese documento puesto a punto por la Congregación de la Doctrina de la Fe tras su última sesión del miércoles 10 de mayo. Se trataría entonces, en la mentalidad de Roma, de una entente doctrinal. Sin embargo, la expresión es equívoca; puede, en efecto, entenderse de dos maneras.
2. La primera manera de entenderlo es que el objetivo sea que la Tradición encuentre todos sus derechos en Roma, y que por consiguiente, la Santa Sede corrija seriamente los errores doctrinales que son la fuente de la crisis sin precedentes en la que todavía se halla la santa Iglesia. Esta corrección es el objetivo buscado, fin en sí mismo y causa final, principio de toda actuación subsiguiente en el marco de las relaciones con Roma. Y este objetivo no es otro que el bien común de toda la Iglesia. En este sentido, la entente doctrinal significa que Roma debe habérselas no sólo con la Fraternidad San Pío X sino con la doctrina de siempre y abandonar sus errores.
3. Un segundo significado, se trataría que Roma se entendiese con la Fraternidad san Pío X en vista de un reconocimiento canónico. Este reconocimiento sería el objetivo en sí mismo, principio de toda actuación subsiguiente. Este fin no sería otro sino el bien particular aparente de una sociedad como la Fraternidad. La formulación de una posición doctrinal común suficientemente aceptable por las dos partes, Roma y la Fraternidad, sería tan sólo el medio. Y bastaría con que este medio fuese proporcionado para lograr el objetivo: no sería entonces necesario que Roma corrigiese todos sus errores del Concilio; bastaría con que no impusiese esos errores. En ese sentido, la entente significa que la Fraternidad se pone de acuerdo con Roma sobre un número de afirmaciones doctrinales exentas de errores.
4.Es de temer e incluso es evidente, que Roma interpreta la entente doctrinal en este segundo sentido, y vislumbra un régimen de tolerancia respecto a la Fraternidad, pero nada de corregir los errores del Concilio. Hasta aquí, los herederos de monseñor Lefebvre se tomaron como una obligación la de interpretar el acuerdo conforme al primer significado. Desde entonces, está claro que una tal “base de entendimiento” será siempre insuficiente, en tanto que Roma no asuma la corrección de los errores del Concilio.
5. En efecto, el refrán vale aquí como en todas partes: “bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu “. El dicho debe entenderse en el sentido moral, y en relación a las acciones de los hombres. Si tomamos el Vaticano II como un conjunto de textos, evidentemente podemos siempre escoger entre la verdad, el equívoco y el error y cada pasaje concernido puede ser considerado aisladamente. Esta criba puede tener lugar en el marco de un diálogo de expertos –o de una comisión de revisión-. Sin embargo, la forma de actuar de siempre en la Iglesia es la de considerar los textos no en cuanto a tales sino desde un punto de vista moral, es decir, en tanto que los textos son objeto de adhesión de la Iglesia y sus fieles (por tanto de un acto moralmente considerado) y corren el peligro, a causa de sus errores y sus equívocos, de causarles escándalo. Desde este punto de vista, no sería suficiente firmar un texto que expresa una parte de la verdad; es necesario que Roma profese la integridad de toda la verdad y condene por ese mismo acto los errores que vician el fondo de todas las verdades parciales que se pueden encontrar en el magisterio conciliar y post-conciliar.
De algunos puntos en litigio
El concilio Vaticano II
6. La referencia al Vaticano II siempre es molesta. Incluso cuando se trata de pasajes aislados aparentemente ortodoxos. Este Concilio es el objeto de nuestro rechazo, en razón de los graves errores que se introdujeron. Ahora bien, malum ex quocumque defectu: basta con que haya pasajes malos para que el Concilio sea malo incluso si tiene pasajes buenos. Estos pasajes buenos no compensan a los malos.
La libertad religiosa (declaración Dignitatis humanae)
7. Una cosa es ejercer la coacción desde el exterior para conducir a la gente a entrar en la vida religiosa y otra es ejercer presión para evitar que la gente profese una religión falsa. Por otra parte, hay una diferencia entre la coacción física, que es una coacción propiamente dicha (es decir, la violencia) y la coacción moral, que es una coacción impropiamente dicha (es decir, una persuasión o una disuasión). La doctrina social de la Iglesia exige que el Estado ejerza su autoridad en favor de la verdadera religión: 1º) ejerciendo la doble coacción física y moral para impedir y disuadir la profesión del error. 2º) ejerciendo, igualmente, una cierta coacción moral para favorecer la profesión de la verdadera religión. La Iglesia condenó solamente el recurso a la coacción física para imponer la religión. El nº 2 de Dignitatis humanae contradice esta doctrina de la Iglesia precisamente en cuanto que reconoce como un derecho civil no ser impedido, por ningún poder humano, de profesar el error.
La colegialidad (constitución Lumen Gentium)
8. Los tres puntos litigiosos son los siguientes:
9. El nº 22 Lumen Gentium afirma que el colegio episcopal (cuerpo episcopal tanto reunido como disperso) es el sujeto ordinario y permanente del poder sobre toda la Iglesia. Al contrario, la Tradición afirma que sólo el cuerpo episcopal reunido puede el sujeto solamente temporal y extraordinario de este poder.
10. El nº 22 de Lumen Gentium afirma que el colegio episcopal, incluido el Papa, constituye, además del Papa considerado por separado, un segundo sujeto de poder en toda la Iglesia. Al contrario, la Tradición afirma que el cuerpo episcopal no es un segundo sujeto de este poder sino el sólo concilio ecuménico es una segunda forma de ejercicio del mismo sujeto (el Papa es el primero) del mismo poder.
11. El nº 22 en relación con el nº 21 de Lumen Gentium afirma que el colegio episcopal tiene otorgado su poder no por el Papa sino directamente por Cristo, por la consagración episcopal y que el consentimiento del Papa es sólo un requisito para su ejercicio. Al contrario, la Tradición afirma que el concilio ecuménico no puede ejercer su poder sino por el Papa, y que es la autoridad misma del Papa la que es otorgada al concilio y compartida temporalmente durante el concilio: éste se reúne, por tanto, no solamente “cum capite” (lo que sería el punto de vista reductor de una causa material, necesario en la integridad de la asamblea), sino mucho más que esto “sub capite” (punto de vista de una causa eficiente) e incluso “ex capite” (punto de vista de una causa formal).
12. La Nota praevia no resuelve todos esos problemas y deja intacta la idea de un doble sujeto del primado.
13. Otros puntos del capítulo III Lumen Gentium suponen graves dificultades: el nº 21 afirma la sacramentalidad del episcopado con la idea que lo sacro confiere en el acto el triple munus , no sólo el poder de orden sino el poder de jurisdicción, con el magisterio y el gobierno, lo que es contrario a la Tradición y a todo el derecho canónico. El punto de partida, la colegialidad, es del todo falso, como lo hicieron observar los padres miembros del Coetus, en el momento mismo del Concilio[i]. El cardenal Browne hizo remarcar que la idea según la que la consagración episcopal dona en el acto o en su esencia los tres poderes de orden, de magisterio y de gobierno, contradice la enseñanza del magisterio ordinario supremo de Pío XII y también se opone a la teología de santo Tomás. Monseñor Carli hizo observar que esto contradice el Derecho de la Iglesia, en lo que se refiere a la primatura de la jurisdicción del Papa, en lo que se refiere a la jurisdicción ordinaria de los obispos con sede e incluso a la ausencia de toda jurisdicción de los obispos titulares. El nº 25 da una definición colegialista de la infalibilidad del Magisterio ordinario y universal; el nº 18 antepone la prioridad del Colegio de los Apóstoles sobre san Pedro.
El ecumenismo (decreto Unitatis redintegratio y constitución Lumen Gentium)
14. Los tres puntos controvertidos son los siguientes.
15. Los textos de Unitatis redintegratio afirman la realidad de una comunión real, aunque imperfecta y parcial, de sociedad a sociedad, es decir entre la estructura visible de la Iglesia católica y la estructura visible de las comunidades cristianas separadas no católicas. Al contrario, la Tradición afirma que sólo algunos entre los miembros de las comunidades cristianas separadas no católicas pueden no estar en comunión pero ordenados en el Cuerpo Místico de Cristo Redentor, que es idénticamente la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica.
16. Los textos de Lumen Gentium afirman la realidad de una presencia y de una acción de la Iglesia de Cristo fuera de la estructura visible de la Iglesia católica, en las comunidades cristianas separadas no católicas. Al contrario, la Tradición afirma sólo la realidad de una acción del Espíritu Santo fuera del Cuerpo místico del Redentor, que es idénticamente la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica, y que esta acción tiene lugar en ciertas almas que forman parte de las comunidades cristianas separadas no católicas, pero no en esas comunidades por sí mismas.
17. Los textos de Lumen Gentium y de Unitatis redintegratio afirman que hay en las comunidades cristianas separadas no católicas elementos cuyo valor salvífico deriva de la plenitud confiada a la Iglesia de Cristo y que tienden por ellos mismos a la unidad católica y que el Espíritu Santo puede servirse de ellas como medios de salvación. Por el contrario, la Tradición afirma que los elementos que se encuentran en las comunidades cristianas separadas no católicas no tienen por ellos mismos ningún valor salvífico, y que éstos no podrían derivarse de la Iglesia católica pues en tanto que comunidades rechazan el primado de jurisdicción del Papa, en tanto que precisamente el valor salvífico de los dogmas y de los sacramentos proviene en cuanto que son dispensados según el orden querido por Cristo, es decir en dependencia de la primacía de jurisdicción de su vicario, que es el Papa, obispo de Roma y jefe de la Iglesia.
El Magisterio
18. La definición misma de Magisterio está falsificada en la práctica, ya que después del Vaticano II, los titulares del poder del Magisterio usan ese poder de forma contraproducente, ya que imponen los errores contrarios a las verdades que son objeto de ese Magisterio. Es por lo que no podemos reconocer que el Vaticano II es la expresión de un verdadero Magisterio católico. No podemos afirmar (al menos sin distinciones y restricciones) que los textos del Concilio Vaticano II estén comprendidos entre los textos del Magisterio, que sean la expresión de un Magisterio católico.
19. La definición de Magisterio está falsificada en teoría. La constitución Dei Verbum, en el nº 8, afirma que “lo que ha sido transmitido” progresa en la Iglesia, bajo la asistencia del Espíritu Santo; en efecto, la percepción de las realidades así como de las palabras transmitidas se acrecienta, ya bien sea por la contemplación y estudio de los creyentes que las meditan en su corazón, ya bien sea por la inteligencia interior por la que perciben las realidades espirituales, ya bien sea por la predicación de los que, con la sucesión episcopal, han recibido un carisma de verdad” . Este pasaje no hace ninguna distinción entre el papel del Magisterio y el de la Iglesia instruida. La proposición más explícita del Magisterio es, en efecto, la causa de mejor percepción de la verdad por parte de los fieles, en la contemplación o el estudio. Equiparar las dos autoriza la interpretación errónea que reduciría el Magisterio al de un canalizador de la experiencia colectiva. Y es justamente lo que sugiere muy claramente la enseñanza de Benedicto XVI (Catequesis sobre la Iglesia de 2006; Exhortación Verbum Domini) y la de Francisco (último discurso con ocasión del Sínodo, el 17 de Octubre de 2015; Evangelium gaudium, nº 119-120).
20. Es falso y absolutamente contrario a toda la Tradición el pretender que “el Magisterio supremo de la Iglesia es el intérprete auténtico de los textos precedentes al Magisterio”. Hay aquí un error extremadamente grave, y es justamente el error radical del neomodernismo, error que sufrimos desde el último Concilio. El Magisterio es el órgano y el intérprete de la Revelación y está en todas las épocas de la historia y en todos los textos que produce. El Magisterio presente debe continuar interpretando no el Magisterio pasado sino la Revelación contenida en sus fuentes (Escritura y Tradición: Padres y teólogos); y por esto mismo, debe someterse a las enseñanzas del Magisterio anterior que tienen una autoridad definitiva y que ya han clarificado ciertos datos de la Revelación. El Magisterio presente no interpreta el Magisterio del pasado, interpreta los puntos de la Revelación aún no interpretados por el Magisterio anterior. Y no hace más que eventualmente retomar las enseñanzas de ese Magisterio anterior que no tienen necesidad de ser interpretadas, pero que son, como dice Pío XII en Humani generis, “la regla próxima y universal de verdad en materia de fe y costumbres” (DS 3884). Este error es extremadamente grave, ya que es el error persistente de la Santa Sede desde hace cincuenta años y que se encuentra en la raíz de todo el discurso del 22 de diciembre de 2005. Si es la palabra de hoy que hace la verdad por ella misma, porque reinterpreta sin cesar la palabra de ayer, es el Papa de hoy el que hace la verdad a su albedrío y la noción misma de Tradición católica deja de existir. Se podría hablar perfectamente, tal como lo hizo Benedicto XVI, “de una renovación en la continuidad” pero si este tipo de expresiones fáciles tranquiliza tal vez a los incondicionales del Concilio, no explica gran cosa y no alcanza a convencer a los que permanecen perplejos ante las innovaciones evidentes del Concilio. Pues nadie ha podido demostrar hasta ahora que la renovación del Vaticano II no haya roto de forma objetiva la continuidad de la Iglesia.
21. Es por lo que, incluso si se nos dice que la interpretación se hace “a la luz de la Tradición”, tengamos ese presupuesto por falso. Ya que la interpretación que ha tenido lugar a la luz de la Tradición es la que interpreta no el Magisterio sino la Revelación. Cuando se ve como en el nº 119 de Evangelii gaudium Francisco “interpreta” el n1 12 de Lumen Gentium (que ya es una “interpretación” del Vaticano II) se puede preguntar uno qué es lo que sinifica para la Santa Sede una mejor comprensión del depositum fidei, “ in eodem dogmate, eodem sensu eademque sententia”.
La Nueva Misa
22. En el interrogatorio desde el 11 al 12 de enero de 1979, a la pregunta de la CDF: “¿Sostiene usted que un fiel católico puede pensar y afirmar que un rito sacramental, en particular el de la misa aprobada y promulgada por el Soberano Pontífice pueda no estar conforme a la fe católica o favens hoeresim?”, Monseñor Lefebvre respondió: “ Ese rito en sí mismo no profesa la fe católica de una manera tan clara como el antiguo Ordo misase y por consiguiente puede favorecer la herejía. Pero no sé a quién atribuirlo o si el Papa es el responsable. Lo que deja estupefacto es que un Ordo misase de aire protestante y por tanto favens haeresim haya podido ser difundido por la Curia romana[ii],” La nueva liturgia no es legítima pues favorece la herejía.
23. La validez (sin entrar a discutir la legitimidad) pone, en tanto que tal un segundo problema; Monseñor Lefebvre nunca dijo que el Novus Ordo Missae (NOM) fuese en sí válido, Nunca negó que el NOM fuese dudosamente válido, sino que lo afirmó en la conferencia de 1979, citada en la página 374 del libro La Misa de siempre, apoyándose sobre la nota 15 del Breve examen crítico, que él hacía suyo en unos términos cuya claridad es impresionante. Monseñor Lefebvre nunca cambió de opinión sobre este punto, ni puesto en duda la apreciación que llevó en la conferencia de 1979 citada en la página 374 del libro La Misa de siempre. Desde un punto de vista lógico, Monseñor Lefebvre diciendo “Es posible que el NOM sea válido”, se pueda deducir (y hacerle decir): Es posible que el NOM no sea válido” ni “es imposible que el NOM sea válido”. Mostramos las declaraciones públicamente dirigidas a Roma por Monseñor Lefebvre sobre esta cuestión:
1) Carta de Monseñor Lefebvre al Papa Juan Pablo II, 8 de Marzo de 1980: “En cuanto a la misa del Novus Ordo, pese a todas las reservas que se deben tener respecto a ella, nunca he afirmado que sea inválida o herética”.
2) Carta de Monseñor Lefebvre al cardenal Ratzinger, 4 de Abril de 1981: “En cuanto a la reforma litúrgica, he rubricado yo mismo el decreto conciliar y nunca he afirmado que las aplicaciones fuesen inválidas en sí mismas o heréticas”.
3) Carta de Monseñor Lefebvre al cardenal Ratzinger, 7 de Abril de 1982: “El segundo punto correspondría mejor a la realidad ya que ha sido etiquetado como sigue: Monseñor Lefebvre firmó el decreto sobre la Liturgia aceptando así la eventualidad de una Reforma. Él nunca afirmó que los textos de los nuevos libros litúrgicos fuesen heréticos o inválidos en sí mismos, pero estima que la Reforma Litúrgica, tal y como ha sido realizada, necesita de grandes reservas, como expresaron muy acertadamente los cardenales Ottaviani y Bacci”.
4) Carta de Monseñor Lefebvre al cardenal Ratzinger el 21 de julio de 1982: “No dudamos que muchos sacerdotes dicen con devoción el Novus Ordo Missae. Pero esto no anula los graves defectos internos del Novus Ordo Missae señalados particularmente por los cardenales Ottaviani y Bacci en el Breve examen crítico”.
5) Carta de Monseñor Lefebvre al cardenal Ratzinger del 2 de marzo de 1983: “Siempre he reconocido y reconozco a la autoridad legítima de la Santa Sede el derecho de legislar en materia litúrgica. Nunca he afirmado que el Novus Ordo fuese herético pero reconozco la existencia de una grave dificultad descrita por el cardenal Ottaviani y Bacci”.
6) Carta de Monseñor Lefebvre al cardenal Ratzinger del 17 de Abril de 1985: “Nunca hemos afirmado que el Novus Ordo Missae, celebrado según el rito indicado en la publicación romana, sea de por sí inválido o herético.”
7) Declaración del 5 de mayo de 1968 dirigida al Papa Juan Pablo II: “Declaramos y además reconocemos la validez del Sacrificio de la Misa y de los Sacramentos celebrados con la intención de hacer lo que hace la Iglesia y según los ritos indicados en las ediciones típicas del Misal romano y de los Rituales de los sacramentos promulgados por los Papas Pablo VI y Juan Pablo II.”
24. Es evidente lo que Monseñor Lefebvre había aceptado firmar en 1988: había llegado a reconocer hasta incluso la validez del NOMBRE, pero “con la intención de hacer lo que hace la Iglesia”. Esto es muy importante, ya que justamente el NOM no da más que de una manera poco clara esa intención.
El Nuevo Código de Derecho canónico.
25. Hemos rechazado siempre la disciplina impuesta por el Nuevo Código de 1983, precisamente porque “imbuido de ecumenismo y personalismo, peca gravemente contra la finalidad misma de la ley[iii]”. Este nuevo Código encauza aún más el espíritu de la nueva eclesiología, democrática y colegialista. Así lo reconoció el Papa Juan Pablo II, las enseñanzas del Vaticano II presentan “una nueva cara de la Iglesia”, que debe inspirar a su vez la legislación del Nuevo Código de 1983[iv].
26. No podemos contentarnos con una disciplina particular para la Fraternidad; rechazamos este Nuevo Código porque es contrario al bien común de toda la Iglesia, que nosotros queremos defender[v]. Recordamos en ese sentido la Decisión reproducida en Cor unum de marzo de 1992 (nº 41): ”La recepción del nuevo Código de derecho canónico supone un problema real de conciencia para los católicos. Ya que por una parte se aleja de una manera impresionante tanto en el conjunto como en el detalle de la protección debida a la fe y a las costumbres. Y por otra parte, nos mantenemos en no poner en peligro el respeto debido a una autoridad legítima. Monseñor Lefebvre, a pesar de toda su sagacidad no pudo creer en poder separar la cuestión de la validez de la promulgación de ese Código, de su contenido como los principios enunciados en la Carta apostólica de promulgación (25 de enero de 1983) haciéndosela parecer dudosa. En ese caso, según el canon 15 (nc 14) esta legislación nueva no urge. En esta situación, según el canon 23 (nc 21) el código de 1917 no está presumiblemente revocado, pero la nueva legislación debe estar referida a la precedente y si es posible, conciliada con ella[vi]”. Esta Decisión no expresa lo que no sería más que una disciplina particular de la Fraternidad. Ella indica una medida de prudencia que es válida objetivamente para todo católico enfrentado a los graves problemas que suscita la nueva legislación, dudosa en sí misma.
Vuelta a la entente doctrinal
27. Como hemos explicado en los nº 1 – 5, nuestro objetivo es que la Tradición retome todos sus derechos en Roma. Este objetivo es prioritario en nuestra intención y será (como siempre) último en su ejecución. ¿Qué significa aquí “último”? ¿Significa esto que el fin de la crisis de la Iglesia tendrá lugar al fin, y por tanto después de un acuerdo de la Fraternidad con Roma? O bien ¿significa esto que el fin de la crisis coincidirá con este acuerdo?
28. La aceptación por nuestra parte de un reconocimiento canónico, en las circunstancias actuales, representa un acto moralmente indiferente, pero con un doble efecto, un efecto esencial bueno y un efecto accidental malo. El efecto bueno es el de situarse en la normalidad jurídica desde el punto de vista de Roma (e incluso, para algunos, de beneficiar a un campo del apostolado, lo que queda por verificar). El efecto malo es, a su vez, doble: primero, el peligro de relativizar la Tradición que no aparecería más que como un bien particular y la opción teológica personal de la Fraternidad San Pío X; segundo, el peligro de traicionar y de abandonar este bien particular, en favor de todo el favens haeresim, que caracteriza como tal a la Iglesia conciliar.
29. La solución depende primero de la proporción a establecer entre el efecto bueno y el efecto malo. Está claro que en la intención de nuestro Fundador, es más importante evitar el doble efecto malo que de conseguir el efecto bueno. El efecto bueno aquí es menos bueno que el bien mejor al que se opone el doble efecto peor. La profesión pública de la fe es más importante que la normalidad canónica “Lo que nos interesa primero es mantener la fe católica. He aquí nuestro combate. Así pues, la cuestión canónica, puramente exterior, pública en la Iglesia, es secundaria. Lo que es importante, es permanecer en la Iglesia…en la Iglesia, es decir en la fe católica de siempre y en el verdadero sacerdocio, y en la verdadera misa, y en los verdaderos sacramentos, en el catecismo de siempre, con la Biblia de siempre. Esto es lo que nos interesa. Esto es lo que es la Iglesia. Lo de ser reconocidos públicamente nos es secundario. Entonces, no hace falta buscar lo secundario perdiendo lo que es primario, lo que es el prioritario objetivo de nuestro combate.[vii]”
30. La solución depende a continuación de la evaluación de las circunstancias: ¿Son tales que se pueda, de una forma razonable, evitar el doble efecto malo, es decir, el doble riesgo? Pues se trata ni más ni menos que de un riesgo. La cuestión se convierte, en suma, en preguntarse si es prudente someterse a la autoridad de los miembros de la jerarquía de la Iglesia, tales y como son en la situación presente, es decir, todavía imbuidos por la mayoría de falsos principios contrarios a la fe católica. Se podrían citar sin dudar algunas excepciones; pero no prueban absolutamente nada contra el estado de espíritu general que es más que evidente en su totalidad. Estamos pues obligados a aplicar la regla de llamar a las cosas por lo que es dominante en ellas y de concluir que los miembros de la jerarquía de la Iglesia son actualmente modernistas. Dicho esto, para responder a nuestra cuestión, disponemos de dos elementos: primero, nuestra propia experiencia, ya que hemos podido constatar que ninguno de los que han aceptado un reconocimiento canónico por parte de Roma no ha podido evitar el doble efecto malo; segundo, la experiencia de nuestro Fundador: “No se entra en un marco, y bajo unos superiores, diciendo que vamos a cambiarlo todo ¡cuando estemos dentro, cuando ellos tienen todo el poder de sojuzgarnos! Ellos tienen toda la autoridad[viii]”,
¿Roma en Marcha?
31. En la conferencia de prensa aérea del 31 de mayo, el Papa responde a Nicolás Senêze que desea tomarse su tiempo: “A me non piace affrettare le cose, Caminare, caminare, caminare, e poi si vedra”. Francisco no quiere precipitar las cosas: por ahora, es necesario caminar y caminar todavía por el camino…Es necesario, según él “caminar juntos buscando la fórmula que permitirá avanzar”. He aquí que lanza una luz interesante sobre la problemática que mencionábamos al principio de nuestra reflexión: en la mente del Papa, la formulación doctrinal es sólo un medio. La doctrina, con la unidad de fe que ella garantiza, no representa más que el punto de partida. El objetivo sería más bien avanzar hacia la plena comunión, en un diálogo incesante, y que debería, por otra parte, prolongarse incluso tras la concesión de una estructura canónica[ix]”. Y la plena comunión, según nos dice Monseñor Pozzo en la entrevista ya citada, es el enriquecimiento mutuo, por encima de las divergencias doctrinales: “Los diferentes puntos de vista y opiniones que tenemos sobre ciertas cuestiones no deben conducir necesariamente a la división, sino a un enriquecimiento mutuo”. ¿Será esto pues la cohabitación entre la verdad y el error, mediante el pago de una declaración común más que común?…
32. Desgraciadamente, estos diferentes puntos de vista no llevan a unas opiniones igualmente posibles, y las cuestiones a las que corresponden no son “cuestiones abiertas”, unas cuestiones sobre las que cada uno guardaría su libertad de reflexión – y de evolución-. Estas cuestiones han sido para la mayoría, definitivamente resueltas por el Magisterio de la Iglesia mucho antes que el Vaticano II. La libertad religiosa de Dignitatis humanae y la laicidad positiva de Gaudium et spes son condenadas por Quanta cura de Pío IX. La nueva eclesiología ecuménica de Lumen Gentium está condenada por Pío XII en Mystici corporis et Humani generis, a causa de ese principio absolutamente falso, que querría distinguir una distinción real entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica. El ecumenismo de Unitatis redintegratio está condenado por Pío XI en Mortalium animos. La colegialidad de Lumen Gentium, en la que niega la unicidad del sujeto del asunto del Primado, cae sobre la condena del concilio Vaticano I.
33. En definitiva, esta “fórmula que permitirá avanzar” nos lleva una vez más al texto fundador de la Comisión Pontiifícia Ecclesia Dei, el motu proprio del 2 de julio de 1988: Juan Pablo II afirma que la Tradición está viva. El Discurso de 2005 de Benedicto XVI es el eco y el intérprete directo: esta vía de la Tradición, es “la renovación en la continuidad”. Renovación evolucionista y modernista, que pretende sobrepasar las contradicciones en una imposible hermenéutica.
34. ¿Qué concluir? Retomando las palabras citadas al principio de este número, diríamos simplemente que la “la Fraternidad San Pío X no tiene que mendigar un reconocimiento que la salvase de un supuesto cisma. Tiene ella el inmenso honor, después de cuarenta años de exclusión, de poder, en el Vaticano, dar testimonio de la fe católica”. Esperando que Roma se decida finalmente a expulsar de entre los creyentes a los impíos de esos errores conciliares.
Padre Jean-Michel Gleize.
(Traducción: Duque de las Llaves. Courrier de Rome)
[i] En las Acta synodalia concilii Vaticani secundi, vol III, parte I, las observaciones escritas del cardenal Browne (p 629-630) y las de Msr Carli (p 660-661) sobre el esquema De Ecclesia, al final de la 3ª sesión del Concilio (verano de 1964).
[ii] “Msr Lefebvre y el Santo Oficio”, Itinerarios nº 233 de mayo de 1979, p 146-147.
[iii] “Ordenanzas concernientes a los poderes y facultades de las que gozan los miembros de la FSSPX” en los Documentos de la Fraternidad sacerdotal san Pío X, p. 60 A.
[iv] Juan Pablo II, Constitución apostólica Sacrae disciplinae leges del 25 de Enero de 1983; “Fundamentalis illa ratio novitatis, quae, a traditione legifera Ecclesiae numquam discendes, reperitur in Concilio Vaticano II, praesertim quod spectat ad cius ecclesiologicam doctrinam, efficiat etiam rationem novitatis in novo Codice.”
[v] Cf Msr Lefebvre, conferencias desde el 18 de enero; 15 de marzo; 19 de diciembre de 1983.
[vi] “Ordenanzas concernientes a los poderes y facultades de las que gozan los miembros de la FSSPX” en los Documentos de la Fraternidad sacerdotal san Pío X, p 112D y 113ªA
[vii] Msr Lefebvre, Conferencia espiritual en Econe, el 21 de diciembre de 1984 (Cospec 112).
[viii] Idem, ibídem.
[ix] Cf Los dos artículos “En el origen de las declaraciones comunes” y “ El fin de los anatemas” en el número de marzo de 2017 del Correo de Roma.
Artículo original aquí.
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